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Le bouddhisme : l’autre phénoménologie ?

 
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Jean-Sherab
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MessagePosté le: 18/02/2007 10:01:38    Sujet du message: Le bouddhisme : l’autre phénoménologie ? Répondre en citant

Ce texte écrit par Jean-Laurent Gillain est protégé par le droit belge sur la propriété intellectuelle.


Voici une ébauche de questionnement en vue de ma thèse de doctorat présentée au Faculté Universitaire Notre Dame au court d'une petite conférence informelle il ya déjà trois ans. Bien que certaine notion que j'ai utilisé ici me semble aujourd'hui mal défini. Par exemple la question de l'ego doit être revue car à l'époque je n'avais pas vu la pertinence et la radicalité de la critique de l'ego dans le bouddhisme si bien que mes explications peuvent encore prendre un tour par trop substantialiste.


Le bouddhisme : l’autre phénoménologie ?

Observant encore et encore l’esprit inobservable. La vision essentielle voit clairement le « comment » de son sens invisible. Les doutes sur ce qui est et n’est pas, supprimés, puisse libre d’illusion, ma propre face être reconnue.
Karmapa III, Les souhaits du Mahamudra.

Il est important de signaler que je n’ai pas la prétention dans cette présentation, de parler de la tradition bouddhiste en qualité de spécialiste, ma connaissance de cette tradition reste fortement parcellaire. Si je prend la parole sur ce sujet aujourd’hui c’est essentiellement en me basant sur des lectures qui restent fort peu scientifiques et systématiques, sur des réflexions personnelles à propos d’enseignements oraux appartenant à une tradition particulière du bouddhisme (Véhicule Vajrayana, lignée Kagyupa, école Karma Kagyu) et enfin sur des observations personnelles liées à une pratique méditative encore balbutiante. Les subtilités des textes et des variations doctrinales entre les écoles et les courants seront gommées, à la fois par ignorance et par les contraintes liées à ce type de format d’expression. Je vous demande, et en particulier aux personnes ayant déjà une bonne connaissance du sujet, d’être indulgents par rapport à ce qui va être dit, dont l’essentiel s’attache moins à la forme qu’au fond de la pensée bouddhiste. De plus, dans bien des cas, je me permettrai de me lancer dans des développements personnels sur des points de la doctrine bouddhiste, dès lors je vous demande de ne pas vous faire une idée définitive du bouddhisme à partir de ce qui va être dit ici, n’ayant aucune qualité me permettant de transmettre la doctrine.
Quant aux remarques liées à la doctrine husserlienne elles sont essentiellement puisées dans les méditations cartésiennes.
Une présentation rapide de ces deux traditions s’impose, étant donné que pour beaucoup d’entre vous, au moins une de ces deux traditions reste empreinte de mystère.

1. Bouddhisme.

Le bouddhisme est fondé par le Bouddha Sakyamuni. Il était un jeune prince du nord de l’Inde, nommé Siddharta Gautama, qui après avoir saisi que la souffrance était inhérente à l’existence conditionnée, se met en quête du remède universel à celle-ci. Il se fait le disciple des deux maîtres spirituels les plus influant de son époque, enseignant un ensemble de techniques que l’on peut rassembler sous le terme de Yoga. Mais ayant achevé son apprentissage auprès d’eux, il reste insatisfait des réalisations et des connaissances acquises par ces enseignements. Il aurait atteint grâce à ses techniques l’état dit de « rien du tout », qui était considéré à son époque comme la forme de libération suprême accessible à l’être humain. Or le futur Bouddha ne cherchait pas la libération pour lui seul, dans une forme d’inconnaissance illuminée, dont il percevait qu’elle était encore une forme d’attachement et d’ignorance et donc de source de souffrance. Ce qu’il cherchait, c’était une connaissance, un fondement cognitivement valide, susceptible de servir de source pour l’élaboration d’une méthode universelle de réalisation et de libération de la souffrance. Il compris que ses maîtres restaient prisonniers de préjugés et de croyances et qu’il devait continuer seul son cheminement. Il s’assit sous l’arbre de la Boddhi, avec la ferme intention de ne pas quitter cet endroit jusqu'à la réussite totale de son entreprise de contemplation du réel.
A la première veille de la nuit, il vit l’ensemble de ses vies depuis des temps sans commencement de manière instantanée.
A la seconde veille, il vit l’ensemble des univers de la naissance à la mort, il vit l’ensemble des morts, vies et renaissances de tous les êtres passés, présent et avenir et que ceux-ci errent d’existence en existence selon la loi de l’action ou Karma.
A la troisième nuit, il vit que l’ensemble des phénomènes et le soi étaient impermanent et vide d’existence en soi et qu’ils étaient le résultat de la production interdépendante.
A la quatrième, il obtint l’omniscience et cessa d’être Siddharta Gautama et devint un Bouddha, un Eveillé. Ce sont ses découvertes sur la nature du réel et spécialement celle de la troisième nuit qui portent sur le principe d’interdépendance qui vont nous intéresser maintenant et qui sont regroupées dans la partie de l’enseignement appelée Abhidharma (la doctrine du réel) et de l’ensemble de la tradition exégétique qui en est issue.

2. Phénoménologie.

— Critique de la théorie de la connaissance, recherche d’une refondation basée sur l’évidence et l’expérience apodictique
— Pour fonder cette connaissance, puis-je m’appuyer sur le monde objectif ? Non, dira Husserl. Parce qu’il s’agit essentiellement d’un jugement qui outrepasse le donné apodictique pur, rien ne se donne en dehors de la conscience à la 1er personne pour savoir si un monde objectif existe en dehors de ce point de vue, il faudrait que je sorte de ce point de vue, or c’est impossible.
Husserl met, dès lors, hors circuit tous jugements sur la validité ou l’invalidité des données transcendantes, objectives, c’est-à-dire des données relatives au monde, qu’elles soient internes ou externes. Il met hors circuit le moi empirique, le moi psychologique et le monde, c’est la réduction phénoménologique. Il ne lui reste plus qu’un ego transcendantal pur, expérimentant une sphère de données purement immanentes à partir de laquelle seulement il peut commencer une réflexion sur l’expérience subjective, mais une réflexion descriptive qui ne pourra jamais se faire en dehors d’une fondation apodictique stricte, en dehors d’un vécu effectif de la conscience. Une telle purification consistant à évacuer toutes considérations à propos d’un ego particulier, lui permet de réconcilier le subjectif et l’universel. C’est la fameuse réduction phénoménologique. En effet, dans l’esprit de Husserl, il s’agit bien d’une science dans la mesure où la méthode de réduction cherche à réconcilier l’universalité et la subjectivité, universalité qui jusque là était l’apanage exclusif des sciences objectives.
— Il décrit à partir de là, les structures universelles de la vie consciente. Comme par exemple l’intentionnalité, c’est-à-dire le fait que la conscience est toujours conscience de quelque chose, qu’elle vise des objets intentionnels. Par exemple, de montrer que la structure universelle de la vie consciente est le temps. Aucun contenu aucune synthèse de l’expérience ne peut se faire sans cette synthèse primitive qu’est la constitution de la temporalité de la conscience, etc. ... . Science du sujet en tant que sujet afin de définir les conditions de possibilité de toutes consciences possibles.

3. Psychologie bouddhiste.

a) Les deux vérités et la « production interdépendante ».

Pourtant une telle entreprise, consistant à faire dialoguer ces deux traditions, se heurte d’entrée de jeu à une série d’objections. En effet, comment espérer un quelconque dialogue entre d’une part une tradition dont l’ambition principale est la formulation d’une science du sujet en tant que sujet et d’autre part, une tradition dont l’effort premier semble être la démonstration de l’inexistence du sujet ? Comment encore, pourrait-on parler de phénoménologie pour une tradition dont le concept même de phénomène, loin de suggérer la possibilité d’une vérité et d’une connaissance semble plutôt être synonyme de source d’erreur et d’ignorance ? Ces traditions ne seraient-elles pas, au contraire, définitivement antithétiques ? Ces questions sont capitales et nous chercherons à y répondre dès à présent.
Tout d’abord, un rapide détour par la dialectique élémentaire du Mahayana clarifiera la question du statut du réel et de ce qu’on appelle dans le bouddhisme Mahayana, la vacuité. D’un point de vue métaphysique, la réalité se donne sous deux points de vue, la réalité relative et la réalité absolue. La réalité relative est celle vécue par les consciences conditionnées, souvent appelées aussi, êtres sensibles ou samsariques. Ces consciences expérimentent leurs vécus comme véritable, les phénomènes sont saisis par elles comme consistants, réels et dotés d’une forme d’indépendance individuelle, les sujets semblent séparés les uns des autres et ceux-ci séparés des objets et de plus, les événements mentaux sont généralement saisis, selon les conditions cognitivo-émotionnelles de l’expérimentateur, comme dotés de plus ou moins de consistance, de permanence et d’indépendance entre eux. A ce stade donc, il y a bien une entité qui s’expérimente comme tel, un Moi. La vérité absolue quant à elle, est la vérité désillusionnée, celle qui s’est débarrassée de tous conditionnements, de tous les agrégats qui l’empêchaient de percevoir sa propre nature et celle du réel comme vide et non-duelle, comme non-consistante, essentiellement interdépendante et impermanente.
Il faut préciser une notion centrale de cette dialectique sans quoi nous risquons de tomber dans ces interprétations nihilistes du bouddhisme encore trop répandues en occident. En effet, d’un point de vue absolu les réalités relatives sont dites vide d’existence en soi. Mais la nature vide des phénomènes ne doit pas être interprétée comme une annihilation, elle doit être comprise comme vide d’existence intrinsèque, c’est-à-dire que l’existence des phénomènes est relative à l’existence de tous les autres phénomènes. Les phénomènes ont bien une forme d’existence, mais ils n’ont pas d’existence en soi, ils ne possèdent pas le fondement de leur existence. Les phénomènes ont une existence extrinsèque, c’est-à-dire que leurs apparitions et leurs cessations ne dépendent que de causes et de conditions elles-mêmes produites, qui seront décrites plus loin. Cette définition de la vacuité est connue sous le terme de « production interdépendante ». Dès lors, le réel est vacuité non parce qu’il est néant mais parce qu’il est produit. De là, il faut comprendre que le terme d’illusion généralement utilisé pour qualifier la nature des phénomènes dans la doctrine bouddhiste, n’est utilisable que si nous nous posons d’un point de vue absolu. Mais même de ce point de vue, illusion ne veut pas dire néant, mais veut dire conventionnel, c’est-à-dire construit, constitué. En effet, pour le bouddhisme, non seulement l’expérience transcendantale du point de vue relatif, c’est-à-dire l’expérience subjective ordinaire, mais aussi, au terme de l’ensemble du processus de contemplation de la conscience, l’ensemble de la réalité est construite et constituée par inter-constitution, inter-production des phénomènes. (Mais il faut se garder pour penser cette interdépendance, des images trop occidentales comme celle d’une certaine systémique, où l’on imagine des éléments entretenant des relations d’interconnections, il n’y a pas d’atome de réalité )
Il est bon de noter en passant, qu’une telle conception du réel comme essentiellement « inter-dépendant », loin d’amener à un nihilisme moral induit une responsabilité absolue, responsabilité que je ne peux certes pas assumer pleinement à un niveau relatif, en tant que conscience conditionnée, mais je peux au moins et j’en ai même le devoir, de chercher à assumer absolument cette responsabilité relative avec l’intention d’en accroître toujours l’étendue, en même temps que se développe ma connaissance de la nature du réel. Préoccupations théoriques et éthiques sont extrêmement liées dans le bouddhisme, preuve s’il en est encore besoin, que loin de se désintéresser de l’action ou de la réduire à une simple discipline externe, le bouddhisme l’intègre pleinement à son système comme une donnée essentielle. C’est la doctrine de la boddhicitta ou esprit d’éveil par laquelle, comprenant de manière de plus en plus immédiate et « in-corporée » de n’être que par l’existence de tous les autres êtres, — que cet ego séparé du reste de ce qui est, et que je pense être, n’est qu’une construction déformée et déformante du réel — je m’engage progressivement à me libérer de l’existence conditionnée non plus pour mon propre bien mais au terme d’un exercice constant à la compassion, exclusivement pour le bien d’autrui. C’est la figure du boddhisattva ou du héros vers l’éveil qui s’engage à ne pas sortir du Samsara jusqu’à son extinction, c’est-à-dire jusqu’à la libération du dernier être.

Cette première distinction entre vérité relative et absolue, nous indique déjà un premier critère nous permettant d’entrevoir une phénoménologie dans la tradition bouddhique. En effet, ce dont il s’agit d’un point de vue métaphysique, c’est la partition méthodologique entre, d’une part, du point de vue relatif, une expérience vécue comme subjective par une conscience conditionnée et d’autre part, d’un point de vue absolu, une réalité transcendante non accessible à la conscience relative en tant que telle. On pourrait y voir une distinction de type kantien. Avec la différence qu’il n’y a pas d’interdit, au sens où le passage du relatif à l’absolu serait une transgression des limites de la connaissance authentique. Bien sûr, toute la tradition bouddhiste est tendue vers le passage du premier point de vue au second afin de finalement réaliser la non-dualité de ceux-ci, l’éveil ultime. En effet, la sphère de réalité ultime ou Dharmata, expérimentée par les Bouddhas, est la réalisation de l’égalité essentielle du Nirvana et du Samsara. Il ne s’agit pas de fuir le Samsara dans le Nirvana mais bien de reconnaître le Samsara comme étant de l’essence même du Nirvana et inversement, de réaliser leur égalité. Il s’agit selon la formule consacrée de comprendre que « les formes sont vacuité et que la vacuité est formes ».
Mais l’ensemble du corpus de la psychologie bouddhiste quant à lui ne part pas de ce point de vue absolu pour expliquer l’expérience ordinaire, mais part plutôt du point de vue relatif de la conscience ordinaire, pour y décrire les processus de sa production et par là, promouvoir chez le pratiquant une conversion du regard qui lui permettra d’observer ces processus dans son propre champ d’expérience et ainsi d’en percer progressivement le fondement par une sorte de déconstruction expérimentale.


b) La production de l’expérience consciente relative.

Pour introduire la manière dont le bouddhisme comprend l’expérience consciente il faut introduire quelques prérequis :
D’abord nous venons d’approcher rapidement ce que le bouddhisme entend par causalité. La causalité n’est pas celle de la science occidentale, qui transmet une force, une énergie d’un corps à l’autre. Causalité veut dire naissance en dépendance de ..., produit en dépendance de, c’est ce qu’on appelle la production interdépendante, la production en dépendance ou encore, selon la formule du Vénérable Thich Nhat Hanh, l’Inter-Etre. La production interdépendante est le principe universel qui préside à l’apparition et à la cessation de tous phénomènes possibles. Celle-ci se compose de douze éléments, ces douze éléments ont été intuitionnés directement par le Bouddha la veille de son éveil, tous ces éléments ne relèvent donc pas d’une phénoménologie car ils ne peuvent pas être intuitionnés par une conscience relative ordinaire dans leur plénitude. Bien qu’ils peuvent être partiellement appréhendés dans un travail contemplatif, même débutant. De plus, ils ne sont pas exclusivement psychologiques, ils sont aussi interprétés dans la tradition sous différents angles, comme par exemple ceux d’une cosmologie ou d’une forme de physiologie traditionnelle. Ceux-ci sont 1° l’ignorance fondamentale ; 2° les formations karmiques ; 3° la conscience ; 4° le nom et la forme ; 5° les six champs sensoriels ; 6° le contact ; 7° les sensations ; 8° la soif et le désir ; 9° l’appropriation, la préhension ; 10° le devenir ; 11° la naissance ; 12° la vieillesse et la mort. La mort devient alors cause de l’ignorance fondamentale. Dans certain texte du Vajrayana, il est expliqué quels sont alors les modalités de la production de l’ignorance fondamentale dans la mort par ces mêmes éléments de production, dans ce que l’on appelle les « Bardos » ou « états intermédiaires » de la conscience. Mais ce qu’il faut retenir c’est que ces éléments naissent en dépendance les uns des autres, si un élément cesse c’est toute la production qui s’éteint.
Nous ne pourrons pas détailler tout ce processus mais pour ce qui nous intéresse aujourd’hui nous allons en rester à quelques éléments propre à la compréhension de l’expérience ordinaire et que nous allons approfondir avec l’aide de l’autorité en la matière dans la tradition Mahayana, Asanga et son compendium de l’abhidharma. Ces éléments sont présentés avec une grande clarté par David Ross Komito.
Pour ce qui est de la description de l’expérience consciente ordinaire, il faut reprendre le processus de production interdépendante du 2 au 10eme éléments. Nous allons approfondir le processus de production de l’élément conscience (n°3). Cette conscience est appelée première, mais d’un point de vue relatif, une telle conscience pure n’est qu’une catégorie abstraite, car la conscience naît toujours d’une part, en relation avec des formations karmiques (n°2) qui la modèlent et d’autre part, en contact (n°6) avec des données sensorielles elles-mêmes rendues possible par le nom et la forme (n°5) (nom et la forme équivalent de notre esprit-corps, complexe psychophysique, rendu possible par les six champs sensoriels (n°5)). La conscience première n’est donc qu’une conscience d’information brute. Il faut que en rapport avec les formations karmiques et les données sensorielles, entre en jeu les « facteurs mentaux secondaires » qui vont quant à eux, assumer la sélection et le traitement de l’information.
Comment cela se passe-t-il concrètement ? Il faut d’abord préciser que ces éléments ne sont pas des entités participant à un mécanisme objectivable, il s’agit de catégories descriptives qui ne servent donc qu’a décrire ce qui se passe du point de vue de l’observateur. D’autre part, le fait que traditionnellement on décrit les éléments un par un ne doit pas faire penser que nous sommes dans un processus de causalité linéaire, ce processus est toujours sous le principe d’interdépendance, il s’agit donc de causes concourantes à l’apparition de l’expérience consciente, l’ordre dans lequel on les présente n’a donc pas d’importance.
Le 1er élément est le contact (aussi n°6), le contact, il signale la mise en présence d’une conscience avec des données sensorielles, le contact est nécessaire à l’établissement d’une cognition, il s’agit de la perception (liée aux six champs sensoriels).
Le 2eme élément est la sensation. (n°7) La sensation apparaît en dépendance de la perception et est une réponse de plaisir et de douleur ou d’indifférence à cette perception. Ces sensations sont à rapprocher (mais peut-être pas à identifier) de ce que nous appellerons plus loin « émotions » et qui ont un rôle déterminant dans la psychologie bouddhiste.
Le 3eme élément est l’intention. L’intention est l’orientation de la conscience vers le champ de perception général, et est directement dépendant du 4eme élément qui est l’attention. L’attention est la focalisation sur un élément spécifique du champ de perception et qui va être de cette manière saisi et discriminé. (On peut les rapprocher de l’élément n°Cool
L’intention ou volition est acte. Comme le dit Vasubandhu dans son abhidharmakosa. « La variété du monde naît de l’acte. L’acte est la volition et ce qui est produit par la volition. La volition est acte mental » Mais cet acte n’est pas acte de liberté pure, il est toujours déjà traversé par les tendances habituelles qui vont l’orienter vers tel ou tel type d’objet mental ou de perception renforçant les tendances habituelles ou engageant de nouvelles tendances mais toujours misent en relation avec les tendances antérieures. L’intention est la racine de l’existence conditionnée.
Le cinquième élément est le discernement, le discernement est la poursuite de la discrimination du champ de conscience par des signes, des images, des représentations.
Ensuite viennent « les facteurs qui s’assurent de l’objet » et qui poursuivent le travail de production de l’expérience. L’aspiration est l’un de ces facteurs, il s’agit de la force et de la puissance avec laquelle un des aspects discriminés est saisi. La notion d’aspiration est très intéressante parce qu’elle introduit un facteur dynamique de « force de saisie » ou de « force de contraction ou de condensation interne » qui est en relation avec les propriétés de cette conscience conditionnée. C’est cette notion que nous chercherons aussi à développer dans ce travail, dans la mesure où elle nous permettra de montrer comment est rendu possible l’émotion, phénomène central dans la psychologie bouddhiste. L’ensemble de ces développements est à rapprocher de l’élément n°9 c’est-à-dire l’appropriation ou préhension.
Donc, l’ensemble de ce mécanisme de production n’est pas sans conséquences elle a des conséquences sur les conditions cognitivo-émotionnelles de l’expérience consciente. Les émotions sont le résultat (autant que la cause) de ce processus.
La production d’une émotion dans la tradition bouddhiste, est toujours en même temps liée à la production de concepts ou d’images qui même dans le choc ou la surprise interviennent de manière subtile et rapide. C’est en ce sens que nous pouvons parler de conséquences cognitivo-émotionnelles. Productions conceptuelles et émotionnelles ne sont jamais séparées, même dans le calcul le plus froid, l’activité la plus rationnelle, reste présent un fond émotionnel comme le plaisir ou l’ennui que procure la résolution d’un problème mathématique ou le plaisir, l’orgueil ou l’humilité que procure la compréhension d’une grande théorie philosophique ou scientifique ou même la colère, le mépris ou la suffisance que produit la rencontre d’une théorie adverse. Il y a toujours au minimum un fond affectif, un bruit de fond émotionnel dans chaque présentation ou représentation, même la plus anodine. Nous pourrions parler, pour ne jamais dissocier ces deux dimensions, d’émotions-représentations, d’idées-affects ou d’autres combinaisons de ce genre. Mais les conséquences de cette production sont cognitives au sens ou elles modifient la qualité du continuum.
Les émotions-représentations ainsi produites ne font pas que passer, sans laisser de traces mais laissent sur le flux une empreinte qui à son tour suscitera une production des concepts et images liées à cette émotion mobilisant des éléments du background karmique et qui installera une forme d’inertie émotionnelle dans le flux de conscience qui peut durer plus ou moins longtemps selon l’activité des différents facteurs impliqués dans la production : l’intention et l’attention elles-mêmes, c’est-à-dire l’orientation de la conscience dans le champ de perception général qui est toujours déjà dépendante de tendances habituelles ; l’aspiration c’est-à-dire la « force de focalisation » avec laquelle les représentations ont été saisies par l’intention ; les discriminations conceptuelles, nominales, fantasmatiques qui se mêlent au flux ; les conditions transcendantes, les objets et événements ; les sensations marquées de l’agréable ou du désagréable – selon la contextualisation des autres éléments – déterminant l’imprégnation émotionnelle, imprégnation qui a son tour détermine les autres éléments qui renforcent ou déforcent les tendances karmiques.
Mais la conséquence la plus importante, est que l’ensemble de ces facteurs en interrelation déforment l’expérience consciente, le champ de conscience, selon l’émotion ou la combinaison d’émotions, subit des distorsions qui déterminent, l’évaluation, le sens, la vigilance, etc., ce sont les « facteurs mentaux variables ». Ceux-ci influencent la qualité du champ et induisent soit une plus grande clarté par une détente du flux lui-même, soit au contraire un obscurcissement mental par une opacification du flux liée à la charge émotionnelle, ensuite l’affliction mentale même minimale, affectera l’expérience du sujet. Cette affliction entraînera alors une action par la parole ou le corps qui modifiera les conditions transcendantes (c’est le 10eme élément : le devenir) modifiant à leurs tour les facteurs mentaux omniprésents et ainsi de suite.
La conscience relative ou illusoire décrite ici, se présente non pas comme un espace de possibilité dénué de caractéristiques intrinsèques, elle se présente comme un champ de force capable de se condenser ou de se détendre selon les conditions cognitivo-émotionnelles auxquelles elle est soumise. Par cette contraction, on peut dire que c’est la conscience elle-même qui est le substrat de l’émotion, l’émotion agit alors comme une lentille déformante sur le continuum et donc sur l’expérience du sujet.
Cette brève présentation, demanderait bien des clarifications et une meilleure maîtrise des textes, mais nous pouvons déjà apercevoir l’intérêt de ce type d’approche, c’est que, comme nous allons essayer de le montrer, la perspective cognitive n’est jamais détachée de la perspective éthique sans pour autant nécessairement tomber dans une confusion des genres. En effet, c’est que chacun des processus que nous chercherons à décrire, comme c’est souvent le cas de la dialectique bouddhiste de la « double vérité », pourront être lu soit sous l’un ou l’autre des angles.

c) La méthode de méditation : Shiné et Labtong.

Tous ces développements, qui ne sont pas canoniques parce qu’ils font toujours l’objet de débats entre les écoles, présentent néanmoins toujours a peu près les mêmes grandes lignes. Mais ils cherchent toujours, dans la mesure du possible, à puiser leurs justifications de l’observation et de l’expérience.
Cette expérience est issue de techniques d’observation généralement désignées par le terme de méditation. Ces techniques sont multiples mais on considère généralement deux techniques de bases reconnues dans les trois grands courants du bouddhisme. Ce sont les méditations nommées Shiné et labtong en tibétain ou Samatha et Vipasana en sanskrit, qui sont respectivement la méditation unifiante (ou pacifiante) et la méditation analytique (littéralement, vision pénétrante). La première est une méditation non-réflexive, elle consiste à se dégager effectivement, concrètement (et pas seulement à travers une réduction virtuelle) de la production interdépendante en cherchant à suspendre l’intention, de manière à ce que le lien entre les tendances habituelles et le champ de perception ne soit pas enclenché, et donc que les émotions et l’empreinte karmique qui en découle ne soient pas produites. Et ceci par un désengagement méthodique par rapport aux contenus mentaux et cela par la cessation de tous jugements sur ces contenus qu’ils soient mentaux ou sensoriels. A cet effort doit succéder la recherche d’une expérience non-duelle dans laquelle disparaissent comme réalités indépendantes, le sujet jugeant, le jugement et le support du jugement (que ce support soit interne ou externe). Le fait de concevoir le réel et le soi comme réel, c’est-à-dire, substantiel, séparé, permanent, simple, est le résultat de la « saisie égotique » ou « saisie dualiste » qui consiste en une identification de la conscience à l’ego par la volition, l’intention, par un attachement à l’ego, au Moi qui se traduit par des dispositions intentionnelles envers le non-Moi et dont nous chercherons à définir les modalités plus loin. Apprendre à sentir le mouvement de la conscience qui consiste en la suspension de l’intentionnalité, c’est réussir à lâcher la « saisie égotique » et donc l’ensemble des processus qu’elle enclenche. Ce « Sentir » n’est pourtant pas un simple pathos, un sentir passif, il s’agit de sentir le mouvement de la conscience qui tantôt s’engage par la volition dans ces contenus, tantôt se désengage de ceux-ci dans la non-dualité.
Ensuite, vient Labtong qui cherche à analyser a posteriori l’expérience de shiné, par exemple l’une de ces méditations consistent en une analyse des événements survenus lors de Shiné, si une émotion est survenue lors de la méditation, il s’agit de se remémorer les moments, les événements mentaux qui ont contribués à sa survenue. Par exemple, la séquence d’événement suivant, un souvenir, la saisie du souvenir par la volition, l’apparitions d’images lié à celui-ci, l’aspiration, la focalisation, l’apparition de la sensation physique, la mobilisation d’autres souvenirs, la perte de qualité du flux et du contrôle du flux par une cristallisation de l’émotion et l’obnubilation de la conscience sur son contenu pouvant aller jusqu'à l’identification. Par un tel processus analytique, le méditant reconnaît la nature de l’émotion comme vide et par là, la validité du principe d’interdépendance. En effet, revoir l’ensemble des séquences des éléments de la chaîne et des enchaînements des causes et des effets cognitivo-émotionnels, permet au méditant de reconnaître sa vie mentale comme une production, comme le résultat d’un jeu d’interdépendance et de cesser progressivement, par un entraînement régulier, de s’identifier et de réifier sa vie mentale. A terme il s’agit de remplacer toutes cognitions invalides par des cognitions valides à savoir par la reconnaissance immédiate de leur vacuité.
Ces méditations peuvent alors se poursuivre dans la vie quotidienne, dès les premiers symptômes de l’affliction mentale. Par exemple, lorsque dans la vie quotidienne survient des événements mentaux afflictifs, la pratique de labtong ayant permis de se familiariser avec les processus de production de ces événements, ceux-ci peuvent, si la vigilance est suffisante, être identifiés dès les premiers symptômes de leurs apparitions, prévenant le méditant de passer en mode de méditation shiné afin de désamorcer l’aspect afflictif de ces événements, de pacifier le flux de conscience et revenir à l’expérience actuelle dite non-fictionnante. De cette manière il est possible de désamorcer des situations émotionnelles dans l’immédiat, mais aussi de revenir petit à petit sur les contenus qui sont causes de ces afflictions et de les examiner de manière de plus en plus objective. En effet, une fois émotionnellement pacifiés, les contenus problématiques peuvent être examinés dans leur rapport avec le monde, de manière moins passionnée donc plus rationnelle.




4. Le bouddhisme une phénoménologie ? Et si oui quelle plus-value pourrait-il apporter à la démarche occidentale ?

Afin de montrer le possible intérêt d’une confrontation entre la phénoménologie et la psychologie bouddhiste, tentons de relire quelques points des méditations cartésiennes à l’aune des développements de cette psychologie.

a) La première méditation. L’évidence, la vérité et la question du monde.

— Evidence et vérité.

Commençons avec la première méditation où il cherche à définir le cadre méthodique de ses recherches et à dégager par celles-ci le socle ontologique apodictique qu'est l'ego transcendantal, condition de possibilité de toute science du sujet en tant que sujet. Il est d’abord évident que la tradition bouddhiste se différencie de la démarche husserlienne dès les prémisses quant aux moyens et aux fins. Husserl cherchait, en tous cas primitivement, à définir les conditions de possibilité de la science par une réforme de la théorie de la connaissance. Quant au Bouddha Sakyamuni, il cherchait les causes de la souffrance au sein même du fonctionnement de la conscience. La première tradition part de préoccupations épistémologiques mais a largement évoluée vers des préoccupations existentielles, la seconde, part de préoccupations existentielles qui trouvent leurs solutions dans des considérations épistémologiques et cognitives, mais chacune d’entre elles part d’une exploration analogue de l’expérience dans un souci d’universalité. Cette dernière remarque est importante. Nous ne sommes plus avec le bouddhisme dans une compréhension mythique de l’esprit mais bien dans une démarche rationnelle et critique qui prétend à une portée universelle.
Ensuite, vient l’idée chez Husserl que cette connaissance doit être guidée par le principe d’évidence. Tous jugements susceptibles de contribuer à l’établissement ou à l’extension de cette science qu’est la phénoménologie ne peut être acceptée comme valide que si je « ne l’aie tirée de l’évidence, dans des expériences au sein desquelles, pour moi, les choses et les états de choses sont présent en tant que tels. » (p56). Le jugement, par une réflexion continue sur le donné, doit être perfectionné jusqu'à atteindre de la manière la plus parfaite l’autodonation effective des choses. Toutes constructions superflues qui ne tireraient pas son sens de l’autodonation doivent être écartées, « L’idée correspondante de perfection serait celle d’évidence adéquate. » (p58). Nous sommes donc toujours ici dans une démarche intégralement descriptive et qui cherche toujours la vérité comme adéquation entre le réel et ses représentations.
La démarche du bouddhisme est sensiblement différente, la description des conditions rendant possible la production de l’expérience relative, cherche certes leur validité dans l’adéquation mais ces descriptions trouvent ultimement leur validité dans leur capacité, non seulement à éclairer le pratiquant sur le fonctionnement de sa conscience mais à l’aider à modifier ce fonctionnement. Modifications qui cherchent à maîtriser par une discipline mentale, les conditions cognitivo-émotionnelles de l’expérience. On trouve donc dans le bouddhisme la possibilité d’une phénoménologie pragmatique. C’est-à-dire, d’une part, que les actes mentaux loin de tourner dans le vide, ont des conséquences qui sont d’ordre cognitivo-émotionnelles et d’autre part, que par la connaissance des éléments concourants à la production de l’expérience consciente et par la maîtrise progressive de ceux-ci, la conscience étend de plus en plus les possibilités d’action sur sa propre vie.
C’est donc en terme de réussite qu’il faut penser la question de la vérité dans le bouddhisme que ce soit dans la philosophie, les rituels, ou les méditations. Réussite de quoi ? Et bien, réussite de la libération de la conscience par elle-même, libération de ses propres obscurcissements, de ses afflictions, de ses limitations internes, de tous les blocages liés à la « saisie égotique » et qui l’empêche de reconnaître sa propre nature comme étant celle de l’intelligence primordiale et de l’amour universel. Le vrai est ce qui réussit à éveiller la conscience à sa propre nature. Comment faut-il entendre cela ? C’est ce que nous allons essayer de montrer dans la suite de ce travail.

— La question du monde.

Le chapitre § 7 des méditations cartésiennes, pose la fameuse question de l’existence objective et transcendante du monde. Cette transcendance peut-elle faire l’objet d’une évidence telle que nous l’avons énoncé plus haut ? A cela Husserl répond négativement. Non pas qu’il affirme l’inexistence du monde mais qu’il réfute le fait que l’attitude naturelle envers le monde aille de soi. Le jugement sur l’existence objective du monde dépasse les possibilités apodictiques ou expérimentales du point de vue de la première personne. Il s’agit donc de suspendre tous jugements sur la transcendance du monde. C’est la réduction phénoménologique. Qui permet d’accéder à une sphère d’immanence pure.
Un préjugé très répandu veut que le bouddhisme affirme l’inexistence du monde, le monde serait un néant, autant que le moi ou autrui. Or nous avons déjà montré qu’il en était rien, la dialectique du relatif et de l’absolu dans la doctrine Mahayana, nous montre que, non seulement, dans l’expérience relative, un moi s’expérimente bien comme tel et expérimente un monde comme monde, mais aussi d’un point de vue absolu, ce moi bien que non essentiel, c’est-à-dire, n’ayant pas d’existence en soi, n’en a pas moins une existence extrinsèque et conventionnelle.

Dans l’expérience de shiné, l’expérience non-duelle nous donne accès à une expérience pure d’un phénomène pure. La question qui se pose ensuite dans labtong est la caractérisation de cette expérience à savoir puis-je lui imputer quelques caractéristiques et évidemment puis-je y trouver quelques socles à un possible soi ? La réponse est non, dans cette expérience, il n’y avait n’y monde, ni moi, il y avait une conscience pure d’une expérience pure. Dire qu’il y avait un moi et un monde ne sont que caractérisations a posteriori, une réification a posteriori d’une entité séparée du monde par une croyance qui n’a pas plus de socle ontologique que la croyance en un monde objectif séparé d’un moi. Dans l’expérience de shiné, c’est-à-dire la méditation unifiante, la réduction est effective, elle n’est plus seulement virtuelle et elle met entre parenthèses non seulement le monde, l’ego psychologique mais l’ego transcendantal. Par la suspension de l’intentionnalité, l’expérimentateur se réduit lui-même, dans une épochè radicale qui met hors jeu toute forme de séparation de l’expérience, qui scinderait celle-ci en un extérieur et en un intérieur.

b) la deuxième méditation.

— La réflexion et le désintéressement.

La démarche husserlienne (et d’autres après lui) est une démarche descriptive basée sur la réflexion. La réflexion se porte non pas sur le phénomène mais sur l’acte de perception lui-même, c’est un acte de saisie d’un nouvel ordre. Donc, à l’observateur spontanément intéressé par le monde (qui est en gros l’attitude ordinaire), on ajoute un regard phénoménologique désintéressé sur le phénomène primitif dégagé des jugements objectifs, celui-ci étant à son tour saisi comme acte de perception, par une réflexion qui en tant que transcendantale est elle-même désintéressée. Dans ce travail de désintérêt il ne reste plus comme intérêt que : « voir et décrire de manière adéquate » (p 80). Donc on a la description dite noématique qui se porte vers les objets intentionnels, ensuite vient la description noétique qui se porte sur les modalités de la conscience, du cogito (la perception, la rétention, le ressouvenir la protention, etc…). C’est en ceci que consiste la conversion du regard que requiert la démarche phénoménologique. En effet, les phénomènes, les vécus d’objets, ne se donnent pas spontanément dans l’expérience ordinaire, leurs modalités de fonctionnement ne se donnent que dans un travail d’élucidation réflexive.
L’attitude méditative est aussi un travail de désintéressement, mais l’attitude méditative cherche une conversion du regard, pas seulement pour décrire mais aussi pour modifier la posture de la conscience en la désengageant des objets du monde et des contenus psychiques en travaillant non plus sur les contenus eux-mêmes mais sur les conditions de leurs survenue. Désengager ne veut pas dire qu’on n’a plus connaissance de ces contenus, cela veut dire qu’ils sont de plus en plus reconnus comme des produits et on ne se laisse plus subjuguer par eux. De plus, désintéressement ne veut pas dire indifférence, l’indifférence dans le bouddhisme est un des trois poisons fondamentaux de l’existence inhérents à l’attachement égotique, il s’agit plutôt d’une équanimité. L’équanimité loin de faire tomber l’expérience dans l’inconscience engendre une extension vigilante du champ de conscience de telle manière que les contenus sont vus de plus en plus avec une conscience égale. Celle-ci, dans shiné, mène à une expérience de conscience d’une sphère de donné pur. C’est une expérience non-duelle de la conscience, où le silence fait bientôt place au « silence de la représentation ». En effet, si les conditions de leurs apparitions ne sont plus remplies, les contenus-émotions cessent de se cristalliser et perdent de leurs pouvoirs de distorsion sur le continuum. Non pas que plus aucune représentations n’apparaissent dans le champ, mais celles-ci apparaissent et disparaissent parce que non saisie par l’intentionnalité et donc non constituée par elle, elles ne sont pas alimentées et ne font que passer. Dans le passage à labtong, cette acquisition progressive de l’équanimité permet de travailler de manière de plus en plus impartiale sur ces contenus eux-mêmes et plus seulement sur les conditions de leur survenue. On voit comment ces deux méthodes se renforcent mutuellement. L’équanimité donc, en plus d’être une attitude par rapport à la vie mentale, — qui permet de la connaître de mieux en mieux comme cherche à le faire autrement le désintérêt husserlien — modifie la qualité de cette vie. En effet, les déformations, les contractions, liées aux subjugations et obnubilations de la conscience par ses propres contenus, ses propres productions et qui alimentent son auto-obscurcissement sont, par la pratique combinée de la pacification et de l’analyse, de plus en plus rapidement identifiés et cela dès les premiers événements symptomatiques de leur production. Dès lors, au lieu de vouloir agir sur les contenus eux-mêmes en les jugeant comme agréables, désagréables ou inintéressants — jugements qui dans tous les cas impliquent une saisie et donc l’enclenchement d’une production qui induira à son tour une déformation — la conscience agira à partir de ses propres conditions de production et sur celle-ci. En effet, agir sur des contenus, sur des jugements, à partir d’autres contenus et jugements n’est pas suffisant et peut même parfois se révéler contre-productif, il faut chercher à agir plus en amont, sur les conditions de leur production.
De plus cette équanimité, par sa capacité à écarter de plus en plus les points de condensations de la conscience que sont les émotions et donc aussi à limiter les réactivations des empreintes karmiques antérieures (càd la désactivation progressive des tendances habituelles) permet de révéler non plus seulement les contenus, ni les conditions de possibilité de leur productions et d’agir sur elles, mais aussi et surtout, les qualités intrinsèques de cette conscience elle-même. Plus détendue et décontractée, de moins en moins condensée en elle-même et sur elle-même, de plus en plus souple dans le jeu de saisie et de dessaisie de ses contenus, de plus en plus unifiée, la conscience révèle ses caractéristiques inhérentes sous forme, non plus d’émotions mais d’un sentiment. Ce sentiment est de plus en plus intense, continu et stable. Il s’agit de la sagesse spontanée de la conscience, notamment décrite par la tradition bouddhiste comme étant la joie spontanée, la compassion spontanée et l’intelligence spontanée, accompagnée de l’établissement progressif dans le continuum d’une luminosité, appelée Claire Lumière. L’ensemble de ses qualités ne se donnant que dans une expérience unique, elle est dite d’ une « même saveur ». Bien sûr cette dernière considération sur les qualités inhérentes à l’esprit ne peut faire l’objet d’une investigation phénoménologique immédiate, ce n’est qu’au terme d’un long travail contemplatif que peuvent être expérimentées ces qualités. Mais il est intéressant de voir que la sagesse dans cette tradition n’est pas une chose qu’un sujet acquiert comme un « supplément d’âme », une perfection acquise par une personne initialement imparfaite. Personne, c’est-à-dire aucun ego, ne possède cette sagesse, elle est inhérente à chaque conscience, personne ne peut nous la transmettre, tout ce que nous pouvons faire c’est travailler à la mise en place des conditions propices à sa plus grande expression, en l’occurrence par la désobstruction progressive de la conscience par elle-même. A noter aussi que, d’un point de vue qui n’est plus phénoménologique mais qui relève plus de la doctrine éthique de la boddhicitta, le fait que cette sagesse soit inhérente à toutes consciences, fonde l’égalité essentielle de tous les êtres entre eux quelque soit l’importance des déformations égotiques obstruant l’expression de celle-ci.




— La temporalité.

Chez Husserl, les modalités de la conscience tout comme les objets intentionnels bien que pluriels, nous apparaissent toujours dans un univers conscient unitaire, ce dont il s’agit c’est de décrire les structures universelles de cette vie consciente dans lesquels se présentent les vécus singuliers. Or cette unité de la vie consciente et de ces contenus se donne dans le flux temporel. Les données de perception ont une durée, il n’y a pas de phénomènes instantanés, si je peux faire une expérience de « phénomène durable » c’est qu’il est constitué comme temporel comme faisant partie d’un flux de données continu.
Donc la forme universelle de la synthèse est la conscience du temps à partir de laquelle, seulement, peuvent se donner toutes les autres synthèses (ressouvenir, attente ou conscience de pluralité, conscience de relation etc...) qui elles-mêmes doivent être temporalisées sur ce fond et finalement c’est l’ensemble de ces vécus, de cette vie consciente qui est synthétiquement unifiée dans une seule conscience unitaire et globale.
Dans cette perspective le temps est vraiment ce qui donne son caractère dynamique à la vie consciente, sans temporalité pas de conscience. Or nous sommes ici dans une conception du temps comme temps subjectif, le temps est constitué dans le flux, par le flux. Or le temps subjectif ne s’écoule pas de manière constante comme le temps objectif, celui d’une horloge. Le temps subjectif est dépendant disons des états d’âmes. Husserl était bien conscient de cela mais introduire de telles considérations dans sa théorie du temps était accepter la validité phénoménologique de contenus psychologiques qui avaient été mis entre parenthèse par la réduction phénoménologique.
Or, c’est ce que nous allons montrer, avec le dégagement des conditions phénoménologiques de l’émotionnalité inhérentes au caractère « tensionnel » du flux, il est possible de décrire les variations subjectives de l’expérience temporelle sans abandonner l’idéal transcendantal.
L’aspect dynamique de la vie consciente ne dépendrait plus seulement d’une structure formelle de la temporalité mais dépendrait aussi de la qualité cognitivo-émotionelle de la conscience, ce qui bien sûr n’a pas seulement un intérêt d’un point de vue cognitif mais d’un point de vue existentiel et éthique. Mais nous verrons plus loin dans le chapitre consacré à l’habitus et au karma comment une telle chose peut s’articuler autour de deux notions que nous chercherons à élaborer, deux facteurs mentaux, « la fréquence de représentation » et la « force de déformation », elles-mêmes toujours en relation avec les tendances habituelles et la perception. En effet, si nous sommes dans une hypothèse d’interdépendance forte, le temps lui-même n’a plus rien d’absolu, il n’est plus « le soubassement de toutes pensées supérieures » dans la hiérarchisation structurelle de l’activité constituante, il devient lui-même un élément de la production interdépendante et donc affecté par l’ensemble des causes et des conditions qui concourent à sa production et affectant à son tour l’ensemble de ces causes et conditions. Le temps est donc susceptible d’être déformé par l’expérience et de la déformer à son tour. Le temps peut être contracté ou au contraire décontracté et cela, il semble que se soit en relation directe avec les conditions cognitivo-émotionnelles de la saisie et donc de tous les facteurs mentaux secondaires, variables et des « facteurs qui s’assurent de l’objet ». Il semblerait que le temps soit susceptible d’être contracté lors de focalisations intenses et durables sur une série de contenus. On pourrait dire que l’horizon temporel, pour le dire comme Husserl, se contracte sur lui-même, les esquisses de rétentions et de protentions se densifient sur les contenus actuels par l’action de la volition, il y a une perte de fluidité des esquisses de tel façon que le sentiment de durée augmente, l’écoulement temporel diminue. Par les émotions produites sur ces contenus et par la contraction de la conscience sur ceux-ci, l’ego se concentre sur lui-même et augmente la compréhension-croyance (voir plus loin pour cette notion) d’une distorsion entre temporalité interne et externe. Encore une fois, la configuration temporelle des événements externes ne correspondant pas au désir de maîtrise du réel, d’où perte de patience, colère, etc… .
Mais la fixation sur les contenus liés au passé peut aussi engendrer des déformations de l’expérience actuelle. A l’occasion d’événements internes ou externes, réactivant des contenus de ressouvenir, en plus de produire toute la gamme des émotions afflictives, peut être engendré une sorte de fond émotionnel de lourdeur. Le présent est lourd de tout ce qui s’est passé, de la sourde nostalgie que l’événement passé aurait pu être autre, que l’action passée aurait pu être différente. Tout le présent est habité par le désir de réparation de ce qui ne peut être que définitif, et par la colère de ne pas avoir fait ce qui devait, selon nous, être fait. Un tel désir et une telle colère ne sont souvent pas totalement conscient mais ont un pouvoir de déformation colossal. Mais nous pouvons déjà dire ceci en fonction de ces exemples, c’est que la volonté de maîtrise du réel liée à la « saisie égotique » s’étend à l’illusion de la maîtrise du temps lui-même. De la même manière, une projection constante dans les possibilités futures vide le présent de sa signification existentielle, il est constamment déprécié par rapport auquel l’ego peut alimenter tous les désirs et toutes ses constructions phantasmatiques. L’ego refuse d’accepter sa nature finie d’être temporellement limité au présent, de ne pas pouvoir changer le passé et maîtrise l’avenir, dès lors il fictionne sur l’un et sur l’autre au lieu de revenir sur la simplicité de l’instant. En ce sens, on peut dire que l’instant libère. Ainsi, en plus d’être une notion cognitive, la temporalité devient une notion éthique, il est en effet indéniable que la perception du temps soit liée à la vie émotionnelle, à nous d’en dégager les conditions de possibilité. L’exemple précédent est assez trivial, mais la patience à des implications plus large parce qu’elle est intrinsèquement liée au développement de la compréhension de l’impermanence et de la vacuité du réel, alors que l’impatience est l’alimentation de la croyance-compréhension de la permanence et de la subsistance des phénomènes internes et/ou externes, permanence de soi et du monde, elle éloigne du réel.
Mais si par la pratique de shiné, sont désengagées les fixations sur les contenus liés a des phénomènes passés et les projections dans les constructions vides à propos de l’avenir, que ce soient des représentations élaborées ou des représentations plus subtiles , l’horizon temporel se détend, il y moins d’émotions produites sur les contenus de perception actuels. Dès lors, les événements sont relativisés dans la mesure où ils sont perçus de plus en plus dans leur nature réelle, c’est-à-dire impermanents intrinsèquement changeants donc indigne d’une fixation destructive. Ils sont replacés dans une perspective temporelle plus large, donnant une autre dimension à l’action avec une compréhension plus grande des enchaînements et des conséquences de celle-ci. L’horizon temporel s’élargit, ouvrant la conscience à un nombre plus grand de possibilités événementielles. C’est, nous le verrons plus loin, l’élargissement de l’espace mental et le déploiement des qualités inhérentes à la conscience qui augmentent la liberté du sujet par rapport au temps. Cette liberté vient aussi du fait que aux événements surgissants répondent de moins en moins les contenus stéréotypés des tendances habituelles. Ce temps de la patience est aussi celui de la maturation éthique et spirituelle. Etre patient envers les événements et autrui est certes une grande qualité éthique mais elle ne peut commencer qu’avec l’exercice de la patience envers sa propre vie consciente. Ainsi lorsqu’est prise la décision de l’autotransformation vers l’éveil, les transformations sont lentes car l’inertie karmique est puissante, il faut accepter de retomber parfois plusieurs dizaine de fois dans le même piège tendu par l’ego ou plutôt tendu à la conscience par elle-même via l’ego avant de voir le résultat des efforts de vigilance et de contemplation progressivement désamorcer ces pièges. Il faudra peut-être tomber cent fois sous l’action d’un contenus et en ressentir cent fois l’effet émotionnellement destructeur, réexaminer cent fois les causes de son apparition par l’analyse, en reconnaître cent fois la vacuité, en observer cent fois les prémisses expérimentaux de sa formation, en retenter cent fois le désengagement intentionnel, mais nécessairement celui-ci perdra de sa force d’action. Il ne faut pas se mettre en colère envers soi, ni culpabiliser parce qu’on échoue pour la xième fois à se libérer d’une habitude mentale destructive, la patience au sens éthique ne peut d’ailleurs se développer que si l’on abandonne la croyance-compréhension en notre toute puissance, en notre liberté absolue d’être-séparé. La patience fait partie du processus de deuil et de désillusion de l’existence permanente d’un Moi. La patience c’est entrer en compassion avec soi, se reconnaissant comme être limité, par un raisonnement du type : « Pauvre être illusionné que je suis! Comment pourrais-je me transformer par une simple décision alors que je traîne avec moi tout le poids de mon ignorance ? Puis-je être patient et tendre avec cet être cherchant aveuglement le bonheur ». Une compassion réelle envers le Moi est la condition sine qua non avant toute compassion sincère envers autrui. Prendre le Moi en compassion c’est déjà prendre distance par rapport à lui, c’est déjà s’en libérer. La patience est d’ailleurs la troisième des six perfections (paramitas) que doit mener à son terme le boddhisattva pour atteindre la libération ultime.

Pour en revenir à un point de vue plus cognitif, la question de savoir si ce temps subjectif relatif est un temps interne dont la distorsion se ferait par rapport à un temps objectif externe qui serait soit absolu, soit lui-même un temps relatif ne se pose pas ici, c’est une question cosmologique. Mais ce qui est certain c’est que dans le bouddhisme, le temps n’est pas un inconditionné, il n’est pas absolu puisqu’il fait partie intégrante de la production phénoménale. D’un point de vue absolu, la nature des phénomènes est instantanée, ce qui veut dire que si la production interdépendante s’arrête, la conscience sort du temps. La question de l’espace est-elle différente ? Il est souvent dit dans le bouddhisme que l’Espace est un inconditionné, lorsqu’on dit que « la nature de l’esprit est pareille à l’Espace ». Mais cet espace n’est pas l’espace phénoménologique qui, lui-même, appartient à la production conditionnée. En effet, la perception de l’espace en tant que lié aux autres facteurs et conditions est susceptible de subir des déformations selon un processus analogue à celui de la production du temps. L’Espace inconditionné est d’une autre nature, il est principiel et matriciel, il est sensé porter la multiplicité simultanée et instantanée de tous les phénomènes, de tous les espaces, de toutes les temporalités, de toutes productions possibles bien que n’étant jamais altéré par celles-ci. En effet, si rien n’existe en soi tout est possible, les seules conditions contraignantes d’apparition et de cessation "en soi" des phénomènes étant la dualité réalisée sous le coup de l’ignorance fondamentale, à partir de laquelle l’ensemble des causes et conditions de production sont dérivées. Cet Espace ne peut donc être appréhendé à travers l’analogie des quatre dimensions spatio-temporelles de notre espace-temps que par la métaphore, puisque condition de possibilité de tous possibles, il est liberté infinie.
Quoi qu’il en soit, la question du temps devra être révisée car la question du continuum, et des « séries psychiques » à donné lieu à un débat extrêmement fécond entre les divers écoles du bouddhisme, tous courants confondus et cela est du au fait que les modes de production du continuum interviennent dans la pratique méditative mais aussi, doivent justifier la théorie de la réincarnation.

e) La quatrième méditation cartésienne.

La question de l’ego question centrale de toute phénoménologie est aussi au centre du questionnement bouddhiste avec ceci d’original et d’interpellant pour l’occident que celui-ci ne pose pas comme essentielle la liaison entre un Etre et un ego, entre une vie consciente et un « Je ». Dans la quatrième méditation cartésienne justement se déploie les problèmes constitutifs de l’ego transcendantal lui-même.

— La question de l’autoconstitution.

Husserl affirme d’emblée que l’ego n’est ce qu’il est qu’en rapport avec des objectités intentionnelles. Mais en plus bien sûr, l’ego est pour lui-même et de manière évidente existant, il se constitue en lui-même comme continuellement existant. La vie de la conscience ne se limite pas seulement à la constitution du flux, de la relation cogito-cogitatum, c’est-à-dire la relation conscience-objet, intention-objet intentionnel, mais l’ego se polarise sous une modalité propre du « je identique » qui comme conscience active et affectée, vit à travers tous les vécus de conscience et se réfère à travers eux, aux cogitationes, aux cogitatum, aux objets intentionnels.
Nous voyons que la subjectivité transcendantale n’est pas un chaos de vécus. Bien sûr, parce qu’elle obéit aux phénomènes, parce qu’elle suit cette double polarisation qui va du cogito au cogitatum et qui eux-mêmes se trouvent polarisés sous l’action unifiante de ce « je », cet ego, achevant la synthèse globale de la subjectivité. Le « je » fonctionne alors comme centre d’unification.

Pourrions nous voir quelque analogie entre la synthèse et la production interdépendante. Bien sûr, avec Husserl nous ne connaissons pas la nature de ce moi, toutes les questions sur la nature objective des choses ayant été suspendues, il nous est impossible de dire s’il est de nature substantielle ou insubstantielle. Mais le bouddhisme pose avec la « production interdépendante » une hypothèse extrême, l’expérience de la subjectivité n’est effective que si l’ensemble des éléments de cette production est présent, si un seul élément est manquant alors la production s’arrête. Le bouddhisme pousse tellement loin la déconstruction de la subjectivité que le « je » d’un point de vue absolu, n’a pas plus de dignité que le temps ou le continuum de perception, il est au contraire un produit, un effet. Toutefois, il n’y a jamais dans le bouddhisme de produit pur, le sentiment d’un « je » devient à son tour source de production de cet ego. Pourtant, au niveau relatif, il y a bien un « je » qui fait l’acte de suspension, ou au moins la tentative de suspension de l’intentionnalité, afin d’accomplir le premier pas vers l’absolu. L’intentionnalité serait le pivot même de la subjectivité et donc de la liberté. Sujet, d’ailleurs, dont l’acte de liberté suprême serait la possibilité de sa propre suspension. La véritable liberté serait-elle de pouvoir suspendre progressivement son être pour en voir progressivement toutes les modalités constituantes dans le mouvement du réenclenchement de sa production. Le « Je » ne serait qu’un mot assigné, avec toute ses caractéristiques, à cette posture de la conscience qui consiste à produire en elle-même comme un centre d’unification à partir duquel se déploient et sont ramenées les configurations duelles du réel. L’ego est lui-même produit, en ce sens il est vrai qu’il se constitue lui-même comme existant. Mais est-ce l’ego qui se constitue lui-même comme existant ou la conscience qui constitue celui-ci ? Pour le bouddhisme, c’est la conscience, mais alors quel type de transition existe-t-il entre l’ego et la conscience ?

— Habitus et Karman.

Husserl voit très bien au § 32 que cette autoconstitution du « je » passe par une genèse transcendantale de l’ego par lui-même constituant un habitus qui constitue une tendance permanente de l’ego. L’ego « acquiert avec chacun des actes émanent de lui, un nouveau sens objectif, une nouvelle propriété permanente. » Mais Husserl sous-estime le pouvoir constituant des tendances habituelles. Il conçoit qu’une simple décision est susceptible de « biffer » une croyance ou une tendance antérieurement acquise et par là de se transformer soi-même. « Moi-même, persistant en mon vouloir durable, je me transforme moi-même lorsque je biffe des décisions ou des actes » (p 114).
La loi du Karma est une notion capitale dans la tradition bouddhiste, elle est souvent mal comprise, c’est pourquoi il nous faut développer cette notion. D’abord, parler du Karma n’implique pas nécessairement de parler de l’existence de la réincarnation, la théorie du Karma est avant tout une théorie de l’acte. La théorie bouddhiste du Karman, « acte » ou « œuvre », trouve sa source dans la volition de la conscience, c’est-à-dire ses mouvements intentionnels qui produisent un complexe conceptuel et émotionnel qui laisse une empreinte, qui crée un habitus. Cet habitus déterminant à son tour la volition, la force de ce conditionnement de la volition par l’habitus dépendra des conditions cognitivo-émotionnelles qui ont concourus à la production de l’empreinte dans les vécus précédants. En effet, lors d’une re-présentation actuelle d’un contenu de ressouvenir, d’un cogito, que celui-ci ait


Dernière édition par Jean-Sherab le 07/06/2007 16:52:05; édité 2 fois
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MessagePosté le: 18/02/2007 10:01:38    Sujet du message: Publicité

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Jean-Sherab
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MessagePosté le: 18/02/2007 10:08:11    Sujet du message: Le bouddhisme : l’autre phénoménologie ? Répondre en citant

, il revient à la conscience porteur de toute la charge, de toute l’histoire émotionnelle qu’il charrie, ainsi que de tous les renvois antérieurement contractés avec d’autres contenus de représentation toujours susceptible d’être réactivés et de se représenter eux-mêmes avec l’ensemble de leurs charge et ainsi de suite. Mais cette re-présentation réactivée avec l’ensemble de son passif, modèle, dès son apparition dans la conscience actuelle — et de par ce passif — la configuration cognitivo-émotionnelle de cette conscience, c’est-à-dire, pour revenir à Asanga : la volition, les facteurs secondaires, les facteurs qui-s’assurent-de-l’objet et les facteurs variables. Si la contraction, le mouvement de la conscience vers et sur ses propres contenus, est déterminée par la force du passif des contenus de re-présentations de ressouvenir, alors, la saisie, la volition actuelle, ressaisira ce contenu avec une force équivalente, inférieure ou supérieure (selon l’ensemble des conditions), lui donnant un surcroît plus ou moins grand de charge émotionnelle qui déterminera sa force inertielle, et selon les types de contenus-émotions, sa force de nuisance au sein de la vie consciente.
Les contenus étant porteurs de ces passifs émotionnels possèdent donc une inertie et ont donc une capacité d’ « activité passive » (au sens où leurs actions restent largement indépendantes d’une hypothétique activité intentionnelle libre appartenant à un sujet libre) au sein de la vie consciente et donc une action inertielle constituante sur celle-ci. Cette force constituante détermine de multiples facteurs comme ce qu’on pourrait appeler la « fréquence de re-présentation » des contenus, liée à la « force de déformation » de ceux-ci sur la conscience. La « fréquence de représentation » pourrait être le nombre de représentation d’un même contenu-émotion à travers le temps et qui serait un « symptôme phénoménologique » de sa force inertielle. Quant à la « force de déformation » elle serait un autre « symptôme phénoménologique » de la force inertielle d’un contenu-émotion, elle serait une analyse a posteriori du décalage qu’une action mentale, produite dans des conditions cognitivo-émotionnelles données, a eue par rapport à une situation vécue. Par exemple, comment dans une situation de conflit, le sens d’une parole venue d’autrui a pu être déformée sous le coup de la colère, entraînant une action inadéquate par rapport aux conditions objectives. Mais ces « symptômes phénoménologiques », comme tous symptômes, sont la manifestation immédiatement accessible à l’observation, de mécanismes qui eux, ne sont accessibles que par une investigation médiatisée. Ces deux symptômes seraient alors le signe de l’activité inconsciente qui permet aux contenus de perdurer lorsqu’ils ne sont plus dans la conscience, c’est ce que le bouddhisme appelle la conscience-réceptacle. Cette conscience-réceptacle est en un sens l’inconscient, mais son action va bien au-delà de l’inconscient des psychanalystes, alimenté par chaque instant de conscience actuelle, elle entretient ou modifie par une maturation interne, l’ensemble de ces données, en rétroagissant sur la conscience actuelle. Mais nous n’allons pas ici nous lancer dans des spéculations sur l’organisation interne d’une telle conscience, parce qu’une telle organisation échappe à l’analyse phénoménologique. Nous nous en tiendrons donc aux « symptômes phénoménologiques » qui nous permettent seulement de poser la possibilité de l’existence d’une telle conscience.

De telles tendances habituelles peuvent aller jusqu'à constituer de véritables points d’aliénations, voir même des blocages mentaux par lesquels la conscience ne peut plus percevoir sa réalité que sous l’angle de ces contenus-émotions à « haute charge émotionnelle » et donc à « haute fréquence de représentation » et « haut pouvoir déformant » et qui par ces propriétés, ont la capacité de contaminer par association, une proportion toujours plus grande de contenus annexes. Ainsi de proche en proche c’est l’ensemble de l’expérience subjective qui peut être déstructurée.

Ainsi, dans le bouddhisme, la racine de la souffrance est due à une contradiction fondamentale ou ignorance fondamentale. Tous les êtres cherchent le bonheur, or poussés à chaque instant par cette motivation, ils ne récoltent que souffrances ou satisfactions éphémères. Lorsque nous n’obtenons pas ce que nous voulons, nous vivons dans la frustration et produisons quantités d’émotions qui nous entraînerons vers des souffrances plus grandes encore. Lorsque nous obtenons ce que nous voulons, à peine le bonheur momentané que procure la réalisation d’un objectif est-il passé que déjà nous concevons d’autres objectifs plus grands, plus en accord avec la représentation que nous nous faisons de notre valeur ou bien, sensés nous procurer un bonheur plus durable. Cela entraînera du désir envers ce qui est considéré comme étant favorable à cette réalisation et de l’aversion envers ce qui est considéré comme un obstacle à celle-ci. La vie consciente est alors plongée dans une agitation mentale et émotionnelle plus ou moins grande selon le degré et le type d’attachement à laquelle elle est soumise, désir, colère, jalousie, constructions stupides, éloignent la conscience d’elle-même et la jette dans le conflit, le déchirement et autres afflictions. Donc, à une période de bonheur succède une période d’instabilité affective et émotionnelle engendrant souffrances et doutes, qui pourront être occultés par la réussite éventuelle de l’objectif suivant, mais seront nécessairement réactivés lorsque les conditions changeront. Quand bien même la réalisation du bonheur est à son comble, apparaît la peur indicible qu’il puisse disparaître, le désir de le faire durer le plus longtemps ou bien, progressivement s’installe la lassitude envers ce qui hier encore procurait joie et fierté.
Pourquoi la recherche du bonheur est-elle vouée à l’échec ? Parce que cette recherche du bonheur, dira-t-on, confond le plaisir qui n’est qu’un moment éphémère de satisfaction et le bonheur qui est un état, un sentiment, une attitude, à travers lequel les événements de l’existence peuvent être appréhendés à travers une sorte de paix intérieure, de compréhension joyeuse, d’un regard aimant et compatissant sur soi et autrui, de largeur d’esprit etc D’accord, mais lorsqu’il s’agit de se demander comment on passe du plaisir et de la satisfaction au bonheur authentique ou comment être sûr que l’on ne prend pas le premier pour le second, les réponses sont déjà moins claires. Pour le bouddhisme, la recherche du bonheur sous sa première forme est vouée à l’échec parce que celle-ci se base sur une compréhension du réel fondamentalement erronée. Cette compréhension, c’est la compréhension duelle. Dans ce mode duel, plus ou moins inconsciemment, ce que cherche l’ego, c’est l’absolu. Mais dans l’ignorance inhérente à sa condition de conscience relative, il cherche à appréhender l’absolu, à le réaliser, à partir du centre qu’il croit être, à partir d’une intériorité séparée d’une extériorité. L’absolu serait donc la suppression de cette séparation entre intériorité et extériorité. Soit un réel qui répondrait à l’ensemble de ses désirs possibles de manière permanente. Pour ce faire, il cherche à rendre le réel le plus conforme à ses désirs, à son intériorité. Il entre dans la croyance d’une possible maîtrise de l’extériorité et qu’une telle maîtrise est la source de son bonheur. Dès lors, il s’extériorise dans l’affairement et l’agitation, au milieu de ses objets d’attachements et d’aversions, que ceux-ci soient mentaux ou transcendants (au sens phénoménologique du terme). Paradoxalement, alors qu’il cherche la conformité de ses désirs avec le monde, il ne fait qu’accroître la séparation. En effet, dans son aveuglement, par cette volonté de maîtriser le réel à partir de soi, il se substantialise, il se prend pour un socle réel, subsistant, permanent, doué de volonté et de pouvoirs, face à des objets (ne fussent-ils que mentaux) auxquelles dès lors, il impute les caractéristiques de substance et de permanence, leurs prêtant forces et pouvoirs. C’est la saisie dualiste, source de la croyance en l’indépendance d’un moi et d’un non-moi. Bref, ce que cherche l’ego c’est la réalisation de la non-dualité mais sur la base ignorante de la dualité, c’est là, la contradiction existentielle qui maintient et alimente l’illusion samsarique et donc la souffrance. Un tel aveuglement n’est possible que pour des êtres vivant sous l’empire de la croyance qu’ils existent en eux-mêmes et par eux-mêmes, des êtres ignorant l’inséparabilité fondamentale de la nature interdépendante du réel et de l’absence d’ « en-soi » du Soi et du non-Soi. Cette recherche de l’absolu sur la base d’une existence conventionnelle est illusoire parce que l’ego, en tant qu’être construit, ne peut construire l’absolu, le limité ne peut créer l’illimité car l’absolu est déjà là, il faut seulement que la conscience se tourne vers sa propre nature, accepte de s’ouvrir, fasse le deuil de son impossible indépendance, le Réel fait le reste. Il faut qu’elle comprenne que cet ego qu’elle a créé et auquel elle obéit, loin d’être source de liberté, de sécurité, de permanence, de compassion et d’amour véritable, ne peut être que cause d’aliénations. Cet ego auquel la conscience s’attache comme à ce qui est le plus précieux au monde à l’exclusion du reste est un faux ami voir même, son seul ennemi véritable. Pour cela, il lui faut accepter que sous ce mode duel et égotique, elle est essentiellement impuissante et limitée, qu’elle ne pourra jamais contrôler le réel et le rendre permanent et adéquat à ses désirs, que ce désir d’arraisonner le réel à un être aussi insignifiant que l’ego est puéril et que l’absolu et la liberté ne passera jamais par la volonté de maîtrise d’un Moi sur un non-Moi. Ce n’est que par le renoncement à ce mode d’existence que la conscience peut réellement commencer à faire le deuil de son impossible toute-puissance et s’ouvrir à sa propre nature, à son être réel et donc à un bonheur authentique. C’est ce que le bouddhisme appelle l’ « esprit d’émergence ». Mais il faut préciser qu’un tel esprit loin de détourner des autres, dans un « tout est vanité », même s’il faut parfois passer par là, c’est au contraire la conscience grandissante de l’égalité de condition des êtres et l’émergence progressive du besoin de plus en plus naturel et spontané de leur porter secours, tel est la voie du Boddhisattva ou de la Boddhisattvi.
Outre l’interdépendance, un autre principe universel régit le Samsara, « tous les phénomènes sont impermanents ». Cette impermanence est due, elle aussi, au caractère essentiellement duel de la réalité relative. Comme nous venons de le voir, cet être relatif, se comprenant comme séparé du reste de ce qui existe et comprenant le monde et les autres êtres comme séparés de lui, extérieurs, va chercher à configurer cette extériorité en fonction de sa configuration interne. C’est par la « saisie égotique » source de toutes les souffrances et de toutes les distorsions, que vas s’effectuer cette double configuration. Celle-ci s’exprime essentiellement à travers trois attitudes intentionnelles apparemment contradictoire mais en fait complémentaire : l’attachement, l’aversion et l’indifférence. Ce sont, comme le dit la tradition, les trois poisons qui sont à la source du maintient de l’illusion samsarique. A partir de là, l’ego va configurer, classer, quadriller, son univers à partir des contenus, croyances et émotions, ou plutôt pourrait-on dire, à partir des croyances-contenus-émotions, qui vont renforcer la compréhension de l’ego par lui-même, comme étant se qu’il croit être, c’est-à-dire, non seulement un être séparé et indépendant, un être-en-soi, mais aussi un être croyant posséder telles et telles qualités, tels et tels objectifs, telles et telles vertus, telle histoire, telle destinée, etc. ... . Dès lors, tous les événements, internes ou externes, vont être abordés, soit sous l’angle de l’attachement s’ils renforcent ces croyances, soit sous celui de l’aversion s’ils les déforcent, soit encore sous celui de l’indifférence s’ils sont neutres par rapport au renforcement ou au déforcement de celles-ci. La tendance naturelle de l’ego est donc de stabiliser son univers en faisant en sorte qu’il soit le plus adéquat possible avec ses croyances et tendances, et finalement tenter de rendre son monde permanent. Bref par son « classement » du réel, il cherche à sécuriser son univers. Son énergie et ses préoccupations vont donc être focalisées sur les actes en accord ces croyances.
Mais les événements sont par définition impermanents, le quadrillage de la réalité du à la « saisie égotique » ne résiste pas éternellement à l’impermanence, un jour ou l’autre un événement ou une série d’événements (internes ou externes) viendra mettre en question ces croyances et donc l’ego, dans la mesure où celui-ci s’exprime essentiellement dans l’identification à ses propres croyances. Si les événements ne remettent en question que des croyances superficielles qui n’ébranlent pas fondamentalement les croyances de l’ego en ce qu’il est, alors la frustration ainsi créée reste supportable et facilement surmontée par quelques concessions superficielles. Mais si les événements remettent en question l’ego de manière plus radicale, c’est-à-dire s’ils touchent à des croyances plus profondes, plus liées aux tendances habituelles et qui charrient un passif émotionnel important alors l’ego se trouvera insécurisé, la « saisie égotique » s’en trouvera renforcée dans un mouvement de défense par rapport à ce réel changeant. Ce mouvement de recul sur soi augmentera encore le sentiment de séparation et substantialisera encore plus la croyance en un moi et de non-moi. Dès lors, l’activité liée aux trois attitudes intentionnelles (les trois poisons) sera fortement activée produisant sur les contenus intentionnels une masse très grande d’émotions destructives. C’est de cette manière, ajoutent souvent les enseignements, qu’ « une immense masse de souffrance est produite ». L’ego se crispe sur ses croyances en ne voyant pas que celle-ci sont aussi impermanentes que le défilement des événement extérieurs. La conscience, sous son mode égotique, ne se comprend pas comme un flux impermanent de contenus, un continuum changeant, dans l’immédiateté de la vie affairée il se comprend comme un centre, comme une entité unifiée et permanente. C’est cet égarement qui est la source des déformations afflictives.

J’aimerais ajouter que la notion de croyance dans le bouddhisme mériterait une analyse plus poussée. En effet, toute aliénation est le fruit d’une croyance. Comme nous l’avons vu à l’instant, on peut différencier deux types de croyances. D’abord, les croyances de type superficiel que l’on pourrait qualifier, d’opinion, de « système du monde » ou idéologie personnelle. Ainsi que des croyances que l’on pourrait qualifier d’image de soi, j’ai telles qualités, telle histoire ect., et qui ont sans doute déjà une plus grande proximité avec le « noyau » de l’ego. Mais dans la perspective bouddhiste, nous devons parler aussi d’un deuxième type de croyance qui a trait à la cohésion interne de ce « noyau », croyances qui sont sources de toutes les autres croyances décrites ci-dessus et qui trouvent ultimement leurs causes dans une croyance première, qui maintient cette illusion fondamentale qu’est l’existence « en soi » des phénomènes. C’est-à-dire la croyance en l’existence « en soi » du Moi et la croyance en l’existence « en soi » des objets au sens large, c’est-à-dire le non-Moi. Le développement de la signification de cette ignorance fondamentale (qui est aussi le premier élément de la production interdépendante) et de toutes les altérations qu’elle conditionne pour arriver aux consciences relatives que nous sommes, nous entraînerait dans des considérations métaphysiques qui sont hors de notre propos d’aujourd’hui. Mais il faut comprendre que ces différences sont artificielles, de l’ignorance fondamentale aux croyances superficielles, il s’agit sans doute plus d’une question de degré que de différences essentielles entre ces deux types de croyances. Mais « degrés » de quoi me direz-vous ? Sans doute du degré d’imprégnation, plus une croyance a un passif émotionnel important, c’est-à-dire plus elle fait l’objet d’une indentification importante de la part de la conscience, plus elle est proche du « noyau » de l’ego et plus elle est source d’instabilité interne lorsque l’impermanence en contredit le contenu. Nous revenons aux considérations de tout à l’heure, un contenu-croyance est saisi, d’abord faiblement , cette saisie même faible lui procurera, par la cristallisation émotionnelle, une inertie suffisante pour pouvoir « perdurer » et le cas échéant, se re-présenter par l’action des conditions cognitivo-émotionnelles favorables à son ressouvenir. Cette ressaisie, plus ou moins forte selon ces mêmes conditions, déterminera la condensation de la conscience sous forme d’émotion sur ce contenu, lui transférant un surcroît de force ou d’énergie potentielle augmentant son inertie, etc. .... Nous voyons mieux peut-être cette propriété de la conscience à travers la notion de condensation, ce que Asanga appelle dans la somme du grand véhicule, la propriété de la conscience à se coaguler.

Mais nous pouvons chercher à aller plus loin, car c’est sans doute à la suite de cette condensation causée par la saisie, qu’un contenu acquière une plus grande densité au sein de la production égotique, de tels contenus ont alors une « place » plus « proche du noyau égotique » par rapport aux contenus moins fortement alimentés émotionnellement et donc moins « denses ». Ces contenus-émotions à forte densité devraient être capables de mobiliser un plus grand nombre de contenus-émotions annexes, car plus en amont dans le processus de production et de maintient des tendances habituelles. Mais jusqu'à présent je n’ai rien lu, ni observé à ce sujet et cela reste de l’ordre de l’hypothèse mais si quelqu’un l’a déjà remarqué ça m’intéresse. Pourquoi ai-je cette intuition ? Parce que lorsque, par exemple, deux idées-affects ayant des contenus-émotions annexes, sont saisies ensemble par combinaison, il semble que lors de cette « saisie combinatoire » l’émotion joue le rôle de « liant cognitif » entre celles-ci, cette mise en relation déterminera, selon la force émotionnelle libérée à ce moment, la priorité de re-présentation du ressouvenir des contenus annexes à l’avenir. Si un contenu-émotion vient à la conscience, la première combinaison actuelle se fera avec les contenus-émotions annexes avec lesquels le « liant cognitif » produit par l’émotion à été le plus puissant lors de leur « saisie combinatoire » antérieure. Mais pour le moment une partie seulement de cette intuition repose sur des observations, il faudrait en effet une attention minutieuse et soutenue de notre vie consciente au cours d’une longue période pour savoir si nous avons affaire là, à une loi du fonctionnement égotique ou à une simple généralisation de quelque événements mentaux particuliers.

Quoi qu’il en soit, il nous reste à dire à propos des croyances et en rapport à ce que nous venons de dire sur les tendances habituelles, que les croyances ne sont pas des formalismes idéels, qui seraient susceptibles de réminiscence et de mise à distance dans la conscience sous le regard d’une aperception. Certaine semble si ancrée que nous avons avec elle un rapport constamment immédiat et inaperçu. Nous pourrions penser que cette immédiateté à avoir avec leur proximité par rapport au « noyau » de l’ego mais là encore c’est pour le moment une hypothèse, bien qu’elle soit soutenue par certains courants du bouddhisme. Ces contenus-émotions ont donc une propriété réellement « dérélictive », nous pourrions les appeler des croyances-compréhensions comme nous l’avons déjà utilisé plus haut, compréhension entendue au sens heideggerien du terme. Par exemple, l’idée que je suis un être indépendant est l’une de ces croyances-compréhensions. Bien sûr, si je revient sur cette idée, que je prend recule par rapport à elle, que j’en examine la validité même à un niveau superficiel, sans entrer dans de grande élaboration métaphysique, elle ne résistera pas longtemps à la myriade d’exemples la contredisant. Par exemple, cet ordinateur sur lequel je tape ces lignes est le résultat de l’industrie à la fois intellectuelle, technique, commerciale de milliers de personnes, la totalité des objets que j’utilise à longueur de journée, pour apprendre, me vêtir, manger, etc. sont de même ordre. La culture à travers laquelle je baigne et à travers laquelle je lis le monde est le résultat de centaines d’années de vie culturelle qui a évoluée à travers un nombre colossal d’êtres humains. Ma vie organique même est le résultat de la perpétuation de la vie à travers un nombre astronomique d’êtres vivants. De tels raisonnements montrent que l’idée même d’indépendance est erronée. Mais dès que je reprends la vie quotidienne, toutes mes actions sont empreintes de cette croyance-compréhension. C’est Moi qui désir ça, qui est différent de moi, pour le posséder. C’est Moi qui pose ce jugement sur autrui, qui est différent de moi, pour rendre son existence adéquate à mon point de vue. C’est Moi qui veut formuler les choses de cette manière contre une autre manière de formuler les choses parce que dans ma petite indépendance illusoire, je finis par croire spontanément, et par la force de l’habitude, que ce point de vue ridicule sur le réel est vrai, et parce que je n’en ai jamais vécu d’autres, est finalement absolu. La croyance en mon indépendance imprègne tous mes vécus, toutes mes actions, même à des niveaux très subtiles. Et même si généralement l’éthique et la morale cherche à équilibrer les tendances impérialistes de l’ego avec le respect d’autrui, ce respect et cette morale ne sont généralement pas une preuve d’altruisme, puisqu’ils sont souvent subtilement récupérés par l’ego, sous le mode du « c’est Moi qui suis moral », « c’est Moi qui suis respectueux » servant généralement de mesure à la moralité ou au respect attribué à autrui dans son rapport aux autres. Cette moralité de surface est donc extrêmement fragile parce qu’elle puise sa justification, en bonne partie, dans cet ego séparé dont la finalité reste l’autoconservation, même à travers les apparentes concessions accordées à l’altérité. Mais attention, il n’y a pas de quoi s’autoflageller, nous fonctionnons tous de cette manière. Le bouddhisme ne condamne pas cette attitude, il ne pose pas un jugement en terme de bien ou de mal, il prend simplement acte du fait qu’elle fait partie de l’existence conditionnée et que en tant que telle, elle a comme conséquence la souffrance et l’ignorance. Une condamnation serait encore un jugement « une saisie égotique », le seul moyen d’en sortir c’est d’y rester équanime.

On ne peut donc pas dire, comme le fait Husserl, que tous les contenus peuvent être biffés par une décision entraînant une autotransformation immédiate du « je », c’est même tout le drame de la vie consciente, la persistance des contenus peut être puissante et lorsque se prend la décision de s’en défaire c’est dans une lutte ouverte entre l’intention et les objets intentionnels, entre le cogito et le cogitatum entre l’ego et les cogitationes que se vit les tentatives d’autotransformation. Combat qui lui-même est alors source de tensions internes parfois intenses, ce qui réduit encore la possibilité du désengagement intentionnel de ses contenus. En effet, le fait de considérer de plus en plus ces contenus comme doués d’une certaine persistance et indépendance renforce la saisie egotique. La saisie donne de la force et du pouvoir à ce qui n’en possède pas en soi, ainsi est créé une scission au sein de la conscience. Le combat s’engage alors entre un « je » et ses objets, tous deux créés dans le mouvement de la saisie. Ce combat, loin de réduire la dualité, renforce la croyance-compréhension qu’il y a un « moi » subsistant et indépendant d’un côté qui doit se libérer de contenus subsistants et indépendants de l’autre. Ce « je » est alors pris dans la subjugation de ses objets et s’identifie à eux mais par les afflictions que ceux-ci lui infligent ( bien que, comme vous l’aurez compris, ce ne sont pas réellement les objets qui infligent ces souffrances au « je », c’est la conscience qui s’inflige ces maux à elle-même en créant les deux protagonistes du combat, mais cela, dans sa compréhension immédiate elle l’ignore), celui-ci cherche à s’en dépêtrer, à surnager, à se reprendre « en dehors d’eux ». Mais malheureusement, en les comprenant comme des réalités desquelles il faut justement s’affranchir, il les reconnaît implicitement comme ayant un caractère indépendant, leur donnant un surcroît de « crédit phénoménologique », la croyance en leurs « existence en soi » augmente, leurs redonnant une force de subjugation accrue, entraînant une nouvelle fois le « je » dans l’identification et ainsi de suite. C’est cela le combat. Si le bouddhisme prône la non-violence, c’est d’abord la non-violence intérieure, les guerres objectives ne sont jamais que le miroir des « guerres phénoménologiques » qui ravagent nos consciences. Indépendance, permanence, existence en soi, sont les croyances-compréhensions qui sont à la base de l’ensemble des afflictions dérivées et sont entretenues par la « saisie dualiste », elle même causée par l’ignorance fondamentale. Ignorance fondamentale qui est donc la non reconnaissance par la conscience de sa propre nature comme étant essentiellement interdépendante, donc non-duelle.
Nous allons revenir sur la question de la non-dualité car jusqu’ici nous ne semblons toujours pas pouvoir nous départir de cette caractéristique fondamentale de la conscience relative qu’est la dualité.

— Genèse active et passive.

On l’aura compris, la passivité, l’ « activité passive » de production comme nous l’avons appelé plus haut, a un poids colossal dans l’idée bouddhiste de la production de l’expérience subjective. Husserl avait bien vu cela mais presque exclusivement sous l’angle cognitif. Nous pouvons, en effet, trouver cette analyse particulièrement pénétrante dans les méditations cartésiennes : « nous rencontrons une genèse passive des multiples aperceptions comme formations persistantes au sein d’un habitus propre, qui pour le je central, sembles des prédonnées formées, et qui, chaque fois qu’elles deviennent actuelles, l’affectent et sont pour lui une motivation à agir. » (p 128). Les contenus passifs m’affectent et induisent une motivation à agir. Cette configuration mentale est possible et, en effet, phénomènologiquement observable, nous ne chercherons donc pas à la réfuter. Mais d’autres configurations, celles que nous avons tentés de décrire jusqu'à présent, poussent cette expérience de l’affection du « je » par ses contenus dans ses dernières conséquences et notamment ses conséquences éthiques. Husserl, dans sa vision prioritairement cognitive, semble voir le moi comme toujours distant de ses contenus, comme le montre la suite du texte : « le je se trouvent sans discontinuer dans un environnement d’objets. Ce qui implique le fait que tout ce qui m’affecte comme ego développé est aperçu comme objet, comme substrat de prédicats à connaître. » (p 128) Donc le « je » est en présence d’objets, qu’il aperçoit et cela sans discontinuer. Le « je » est affecté et cette affection peut jouer le rôle de motivation pour son action mais finalement il reste dans tous les cas, souverain de sa vie mentale et peut toujours refuser de répondre à la motivation. Or c’est que de prime abord et le plus souvent, la volition, l’acte constituant, est subjugué, tombe et s’identifie aux contenus de son flux pour y être emporté, en ce sens la conscience adhère de manière inaperçue à ses habitus mentaux et leur est « asservie ». Non pas que les idées-affects, les contenus-émotions, auraient un pouvoir intrinsèque quelconque, capable d’asservir la conscience, mais c’est elle-même, qui « s’effarant » dans ses propres contenus, leur transmet sa puissance productrice, et qui dans l’oubli immédiat de cet acte, les substantialises, les rend permanent, leur donne une indépendance, c’est-à-dire produit la croyance-compréhension de leur réalité intrinsèque. Perdant de vue qu’ils n’ont d’existence qu’extrinsèque et donc n’existe pas en soi, la conscience transmet à ses contenus-émotions le pouvoir de nuisance sur sa propre vie. Et si les contenus-émotions possèdent quelques forces de subjugation, c’est seulement de par transmission de celles-ci par les saisies antérieures. C’est cette adhérence qui met en présence et associe de manière passive les données actuelles perceptives et mentales avec l’habitus qui engendre les émotions et donc aussi, les distorsions de la qualité du flux. Distorsions qui engendrent une inadéquation de l’ « agir » mental ou physique (acte ou parole). Les contenus-émotions, parce que n’étant justement pas que des contenus idéels purs — qui d’ailleurs en tant que tel n’existent dans le bouddhisme — ne sont pas que « substrat de prédicats à connaître », ils sont source d’ignorance, de distorsion, d’égarement. La conscience n’a pas toujours la noblesse désintéressée de la connaissance d’un « je » face à des objets. Et encore, comme nous allons le voir cette posture de la conscience est loin d’éliminer toutes distorsions, puisqu’elle est par essence dualité d’un « je » face à des « objets », elle est donc la source, la condition de possibilité de tous « jugements sur ...», donc de toutes les distorsions et donc de tout le processus décrit ci-dessus. Il y a dans le bouddhisme, cette ironie de la connaissance par laquelle tous acte dualiste de connaissance est producteur d’ignorance, dans son mouvement même. Toute tentative de dire le vrai, dit déjà le faux et cela parce que ces modes de la connaissance sont toujours régit par la dualité et l’ensemble des constructions mentales qui en découlent.
D’ailleurs, le bouddhisme en tant que doctrine n’échappe pas à cette contingence comme le rappelle Nagajurna dans ses Soixante-dix versets pour montrer que les phénomènes sont vides d’existence en soi : « « Se produire », « durer » et « se désintégrer » ; « existant » et « inexistant » ; « inférieur », « moyen » et « supérieur » n’ont pas d’existence vraie. Le Bouddha use de ces termes conformément aux conventions mondaines. » Toute doctrine n’a de valeurs que conventionnelles, donc relatives. La seule connaissance vraie est l’expérience de la sphère de réalité absolue (Dharmadhatu), la compréhension immédiate de l’égalité du Samsara et du Nirvana (Dharmata ou gnose-en-soi). Seul le Dharmata est la vrai « doctrine ». Dès lors, sont considérées comme authentiques toutes les traditions, qui bien que relatives, s’inspirent sous un mode ou sous un autre de cette expérience absolument non-duelle. Donc, les doctrines, les livres, les mots et toutes les coutumes cultuelles n’ont pas en tant que telles de sacralité et de vérité « en soi ». Elles n’ont de sacralité que celle attribuée par l’individu relatif et n’ont de vérité que dans la mesure où elles réussissent à orienter la conscience vers son propre éveil et celui de tous les êtres. La vérité que cherche le bouddhiste est au-delà du vrai et du faux relatif. Et quant à savoir quelle traditions relatives est la plus « authentique », la plus en adéquation avec l’expérience « des choses telles qu’elles sont », en dernière analyse seul des êtres pleinement éveillés seraient qualifiés pour en débattre. Les études et les débats entre les Maîtres et disciples, entre les Khempos, les Lamas, etc. ou avec les théologiens, érudits, et les docteurs d’autres traditions n’ont pas comme but de faire taire autrui, de le forcer à reconnaître qu’il vit dans l’erreur mais de former l’esprit du disciple, de l’affermir dans l’idée que de toutes façons il faut s’éveiller. Le jeu de la dialectique, des objections et répliques étant sans fin, il faut ultimement pour ce qui est de l’analyse s’en tenir à l’expérience contemplative.
Bien sûr, si ces positions a propos de la vérité, ont pu faire du bouddhisme une tradition empreinte d’une grande tolérance, cela ne l’a pas préservée de toutes dérives dogmatiques, cela a existé et existe encore malheureusement. De nouveau, c’est souvent moins les doctrines qui sont dangereuses ou intolérantes que la manière dont les individus se les approprient et les alimentent de leurs vécus. Or, nous avons vu que ces vécus sont loin d’être les produits d’un altruisme spontané. Le simple fait d’adhérer à une doctrine quelle que soit la justesse de son message ne suffit pas à transformer la personne. Cette doctrine peut être alimentée par la « saisie égotique » et se transformer en contenus-émotions à « haute densité », qui loin de libérer la conscience de ses chaînes, deviendra la source toujours plus grande d’aliénations et de déformations, colère, volonté de maîtrise etc.. Dans les processus idéologiques, la « saisie égotique » produit un sentiment d’appartenance par lequel l’ego ne se comprend plus que sous cette appartenance, la remise en question de la doctrine par autrui remet en question l’ego lui-même dans sa compréhension-croyance que sa configuration intérieure, ses tendances habituelles correspondent à la réalité extérieure. Cela l’oblige à reconnaître qu’il n’a pas pu, à partir de son point de vue relatif et duel, atteindre l’absolu et le non-duel, qu’il a échoué à stabiliser le réel à partir de lui, bref le simple événement d’un autre point de vue le renvoie à sa finitude, à son statut d’être limité, le faisant déchoir de ses illusions d’indépendance et de permanence. La compréhension de sa finitude produit en lui, nombre d’émotions comme, la colère, le mépris ou l’orgueil, puisque toutes les vues autres, étrangères, sont causes de la souffrance qu’entraîne leur seule présentation. Dans le même temps qu’elle déploie son aversion, cette conscience cherche activement, désir et s’attache à tous événements, objets ou idées qui seraient susceptible de contredire l’autre point de vue et de renforcer le sien. Cet attachement peut aller jusqu'au désir de destruction de la cause ou plutôt de ce qu’il croit être la cause de cette souffrance. Désir et aversion sont toujours comme co-produit, là où il y a désir il y a déjà peur de perdre, soupçons de la possibilité qu’une cause extérieure vienne entraver l’élan de la volonté de possession et de maîtrise, on est déjà sur ses gardes, en position de défense alors même que la citadelle de l’ego ne subit aucune attaque, la souffrance est déjà là, alors que dire lorsque les hostilités sont ouvertes ? C’est de cette manière que se perpétue le cycle sans fin de la violence et de la destruction, des petites et des grandes. D’ailleurs, comme nous l’avons déjà longuement vu, il n’est pas nécessaire d’impliquer dans ce processus des doctrines ou des idéologies quel qu’en soit la nature, l’attachement au Moi suffit souvent amplement. En fait, les systèmes, même à visée universelle, ne sont souvent que prétextes à l’affirmation de l’ego. Le plus souvent, l’universalité n’est acceptée par l’ego que si elle est susceptible de maintenir ou de renforcer ses prérogatives.
A vrai dire, une telle identification égotique aux idées lors de l’adhésion à une doctrine, même si elle est précédée d’un travail critique, est quasiment inévitable. En effet, si l’attitude critique est récupérée par l’ego, les vertus du criticisme sont déjà perdues, si c’est « Moi » qui suis critique, je m’identifie au résultat de cette critique, je sors donc de l’universel et toute personne n’étant pas arrivée à la même solution que moi sera acritique, voire irrationnelle. Dès lors, il semblerait que le travail de détachement par rapport à la doctrine à laquelle on adhère pour s’émanciper fasse partie du travail d’émancipation lui-même. Il va sans dire que une telle attitude serait aussi la bienvenue dans d’autres formes de rationalités, autre que la métaphysique ou la philosophie, comme la science ou la politique. A vrai dire aucune rationalité véritablement universelle n’est possible si elle procède uniquement de cette synthèse passive, de cette « activité passive », tout effort rationnel sera déjà défiguré par la « saisie égotique », la raison deviendra déjà « machine de guerre », machine à faire taire autrui, réduire au silence celui qui dérange mon absolu de pacotille. Mais nous allons voir de suite que cette passivité, n’est pas qu’aliénation, elle est aussi condition de possibilité de la liberté au niveau relatif, c’est plutôt sa non reconnaissance, sa non acceptation inaperçue, qui est source de morbidité.




— Liberté et déterminisme.

Après cette présentation vous pourriez me dire que ce tableau n’est pas très réjouissant, quand bien même tout ceci trouverait ses bases dans une pratique phénoménologique rigoureuse, nous nageons — nous, pauvres consciences rabougries sur elles-mêmes, loin des « champs purs » et de l’omniscience des Eveillés — dans un déterminisme quasi total. Comment une véritable synthèse active est-elle possible dans ces conditions ? Comment même penser une quelconque liberté et donc responsabilité au niveau relatif ? En effet, nous ne sommes pas très libre, mais nous avons une liberté minimum qui permet, d’une part, de nous rendre compte que nous ne sommes pas libre ou juste assez et d’autre part, de poser le premier acte qui nous mènera vers plus de liberté. Cette observation n’a rien de spécialement bouddhiste puisque c’est une condition sine qua non de tous processus de libération, sans quoi le bouddhisme ferait partie de ces courants déterministes qui affirment l’inexistence de la liberté sans apercevoir qu’elle est la condition même d’une telle affirmation. Il faut déjà un être libre pour qu’une libération soit possible.
Mais le bouddhisme va plus loin, bien que nous sortions ici d’un point de vue strictement phénoménologique. En effet, il est dit que « la nature de l’esprit est pareil à l’Espace », donc, d’un point de vue absolu, la liberté est toujours déjà là, absolue, infinie et omnipénétrante comme disent les bouddhistes, possibilité de toutes formes, elle est la sagesse spontanée et indestructible. Donc, bien que dans sa quasi totalité, elle nous soit dissimulée, cette liberté est présente dans notre expérience, elle est inhérente à notre esprit, mais obnubilé par « nos jeux de miroirs » incessant, nous nous détournons constamment d’elle, alors qu’elle maintient au sein de la réalité conditionnée, l’espace minimal rendant possible ces même « jeux ». Comme l’explique le célèbre maître contemporain Kalou Rimpoché dans La voie du Bouddha selon la tradition tibétaine (éditions du seuil, point sagesse, p 66-67): « Il est très important de bien comprendre que, si expériences et actes sont ainsi conditionnés par le karma, nous jouissons toutefois d’une certaine liberté qui, dans des proportions variables, est présente à chaque instant. . Cette liberté est possible parce qu’au sein du Samsara, en dépit de ses conditionnements, il subsiste une part d’intelligence immédiate et d’expérience authentique. Notre esprit et ses expériences participent à la fois des conditionnements de l’ignorance et de la liberté de l’intelligence immédiate. De l’ignorance, vient l’appréhension dualiste en terme de sujet et d’objets, constitutive de la conscience individuelle, égotique, qui manifeste les différentes passions, alors que du côté de l’intelligence immédiate apparaissent les qualités positives, non égotiques. » Mais à quoi renvoie concrètement cette liberté, cette intelligence immédiate, d’un point de vue phénoménologique ? Revenons un instant sur la définition de l’espace que nous avions vu à la fin du paragraphe sur le temps ? Cet Espace absolu peut être décrit à partir de trois qualités qui lui sont concomitantes et simultanées, qui sont finalement son essence même : La « vacuité-ouverture », la « luminosité-lucidité » et l’ « expérience illimitée sans blocage ». Cet Espace, bien qu’étant hors de l’espace-temps-phénomène de l’expérience relative que nous expérimentons, pénètre tous ses aspects, rendant possible cette expérience. C’est cette présence de l’absolu dans le relatif qui rend possible la liberté et la connaissance des êtres ordinaires. Car selon Rinpoché, ces trois qualités bien qu’absolue n’en ont pas moins une signification relative, ou pour le dire autrement, leur signification transcendante se laisse appréhender intuitivement à travers l’expérience transcendantale. Voyons d’abord leur signification d’un point de vue absolu. La vacuité-ouverture est l’aspect essentiellement incaractérisable de la conscience, toute caractérisation en terme de localisation, dimension, caractéristique sensible est erronée, elle est un espace indéterminable, bien que non-inopérante, elle embrasse l’infinité du réel. La luminosité-lucidité, quant à elle, est le fait que « L’esprit n’est pas seulement vide, il possède une deuxième qualité essentielle qui est sa capacité d’expérience, de connaissance.. Elle est à la fois la lucidité de son intelligence et la luminosité ou la clarté de ses expériences. »
Il nous faut maintenant décrire ces qualités dans leurs significations relatives. Poursuivons cette explication avec Kalou Rinpoché. Il faut d’abord faire attention au fait que la description de ces qualités dans l’expérience relative, ne peut qu’illustrer de manière totalement imparfaite leurs significations à un niveau absolu, la perception étant dénaturée dans l’expérience relative de par son mode duel. Mais ces qualités se manifestent à chaque instant de l’expérience relative, quelque soit l’état de conscience, ici Rinpoché prend l’exemple du rêve: « Supposons qu’il fasse nuit noire et que dans cette obscurité totale nous soyons en train de rêver, expérimentant un monde onirique. L’espace mental qui en est le lieu — indépendamment du volume de l’endroit ou nous sommes — peut être comparé à la vacuité-ouverture de l’esprit, et son aptitude à y connaître des expériences — indépendamment de l’obscurité extérieure — correspond à sa luminosité-lucidité. » (p 54) Remarquons d’abord que le fait d’insister sur le fait que cette expérience se vit indépendamment du volume géométrique et de la lumière naturelle, nous montre que nous sommes bien dans une description phénoménologique et non pas ontique. Continuons en peu plus loin : « Dans l’exemple (du rêve), il y a une différence entre la lucidité du connaisseur et la luminosité de ses expériences; cette différence provient de ce que le rêve est une expérience dualiste, faite en terme de sujet et d’objet, dans laquelle la luminosité-lucidité se manifeste à la fois dans la connaissance ou lucidité du sujet et dans la clarté ou luminosité de ses objets ». Donc pour un esprit relatif, l’expérience se donne dans la dualité d’une part, du sujet connaissant par sa lucidité et d’autre part, des objets ou phénomènes connus dans une luminosité qui permet leurs présentation au sujet comme étant des objets. Le tout, dans un « lieu » que Rinpoché appelle « espace mental », qui est la signification relative de la qualité de l’esprit absolu qu’est la vacuité-ouverture, et qui consiste en la division plus ou moins délimitée de l’espace d’expérience en terme d’intériorité et d’extériorité et la tendance habituelle de distribuer des caractéristiques à cet intérieur et cet extérieur, à partir de l’intériorité de cet « espace mental ».
Venons s’en maintenant à la signification de l’ « expérience illimitée, sans blocage », elle est l’esprit dans sa forme inconditionnée dans sa qualité de connaître — sur la base de la vacuité-ouverture et de la luminosité-lucidité — la réalité sans blocage, c’est-à-dire libérée de toutes séparations possibles dues à un fonctionnement duel, séparation entre connaissant et connu. La conscience dans ce cas est la réalité elle-même et se connaît elle-même immédiatement et par identité, c’est l’omniscience. Attention le fait qu’elle ne soit plus limitée ou bloquée par les séparations ne veut pas dire qu’elle ne comprend plus ces séparations, mais les connaît comme des différences en son sein et non plus comme des obstacles limitant sa capacité de connaissance, le bouddhisme n’est pas un idéalisme confusionnel, la différence et les expériences relatives sont conservées. En effet, à ce niveau, relatif et absolu ne sont plus contradictoires. Mais quelle peut être la signification relative ou duelle de cette qualité ? Pour Kalou Rinpoché, cette qualité correspond à la tendance de la conscience relative à ne pouvoir se porter vers le réel que de manière discriminée, c’est-à-dire a ne pouvoir se focaliser que sur une facette de son expérience à la fois et de ne pouvoir la rendre cohérente qu’en passant d’un de ces aspects à un autre par la conception et les constructions idéelles. C’est que la volition, de par sa nature duelle, conçoit une conscience séparée se portant vers des objets séparés. L’expérience illimitée sans blocage, comme expérience absolue, est au-delà du mouvement et de l’immobilité puisque non-duelle, elle ne doit plus se mouvoir vers son objet, elle connaît le réel sous tous ses aspects puisque réel et conscience ne sont qu’un, néanmoins, elle connaît aussi les mouvements inhérents à la nature relative du réel. Cependant, d’un point de vue relatif, l’expérience relative sera définie par le mouvement, l’impermanence. L’intentionnalité sera imperturbablement à la recherche d’objets intentionnels. Cette vie relative cherche la permanence et le bonheur, cela en tentant de maintenir un niveau continu de stimulation agréable qu’elles soient sensorielles, affectives ou intellectuelles. Pour cela, comme nous l’avons vu plus haut, elle passe d’un aspect à un autre, d’un objet à un autre, afin de ne pas souffrir d’une baisse de la stimulation qui serait due au caractère impermanent de ces aspects de l’expérience mais ce faisant, par son obscurcissement duel, elle ne voit pas que c’est elle-même qui crée et produit l’impermanence et l’instabilité qui l’insécurise. Bref, elle est constamment en mouvement et cela pour tenter de palier à l’instabilité de son expérience, poussée par le chimérique espoir de rendre stable ce qui est par nature instable, elle ne peut que souffrir. En effet, l’impermanence des conditions étant inhérente à l’existence conditionnée arrivera un moment où les objets de stimulation agréable ne seront plus présents et/ou les objets de stimulation désagréable se présenteront.
Qu’est-ce que cela nous apprend sur la possibilité d’une liberté au niveau des consciences ordinaires ? C’est ce que nous allons essayer de voir. D’abord, il y a une conscience se donnant dans un « espace mental », ensuite, celui-ci se définit par une lucidité et une luminosité rendant possible son expérience, enfin, le mouvement de cette conscience au sein de son espace mental, rend possible l’engagement et le dégagement intentionnel. C’est le jeu de ces trois qualités qui déterminera la liberté de la conscience relative, qui fera que le sujet ne sera pas que le résultat du « déjà fait » de ses tendances habituelles, que sa conscience ne se réduira pas au seul mode de cette « activité passive » décrite plus haut. Mais en même temps l’ « activité passive » affectera la qualité de l’espace mental, de la lucidité-luminosité, le mouvement de l’intention et donc la liberté du sujet. Nous pouvons déjà affirmer ceci, nous ne « recevons » pas une quantité de liberté fixe et qui serait stable toute la vie, comme le dit Rimpoché dans le premier extrait cité, la liberté est présente à chaque instant certes, mais en proportion variable.
Comment cela se passe-t-il ? Nous avons déjà vu comment cela pouvait se passer pour ce qui est de l’aliénation, comment la qualité de l’expérience consciente peut-être altérée par l’effarement de la conscience dans ses propres productions. Mais reprenons en introduisant les trois qualités décrites ci-dessus. Subjuguée par ses contenus, la conscience baisse en qualité. Se crispant sur les quelques contenus obnubilants, l’espace mental se réduit. La tension du flux se contractant, il y a perte de fluidité, la lucidité et la vigilance de la conscience ainsi que la luminosité de l’expérience diminue, c’est l’obscurcissement mental. Par cette contraction de la conscience sur elle-même, la latitude de mouvement de celle-ci envers ses objets par la volition devient de plus en plus restreint, l’espace mental s’amenuisant, la capacité qu’aurait la conscience de se porter vers d’autres contenus ou bien, de se désengager des contenus actuels, donc de se libérer de l’aliénation présente, diminue. De cette manière, elle perd en latitude, reste bloquée et asservie à ses objets et par là, produit une quantité d’émotions destructives, quantité qui dépend toujours de la force de saisie, qui elle-même dépend de l’ensemble des facteurs de production.
Il nous faut décrire maintenant comment il nous est possible d’en augmenter la qualité. Ces qualités étant interdépendantes, si par exemple la lucidité-luminosité augmente, alors l’espace mental augmente et la latitude des mouvements de la conscience augmente.
Il y a plusieurs possibilités. Commençons par les événements qui permettent à la conscience de se retrouver elle-même, ils ne relèvent pas tous de la liberté mais sont des expériences de micro-éveil, de pré-éveil ou de conditions favorisantes à l’éveil et qui sont des événements souvent nécessaire à l’augmentation de la liberté.
D’abord, il y des expériences de détachement qui ne relèvent pas de la liberté mais par lesquelles il faut parfois passer pour développer l’ « esprit d’émergence » qui nous mènera vers une liberté plus grande. Il s’agit du troisième dukkha ou troisième mode de la souffrance selon la classification traditionnelle, elle est la souffrance la plus subtile. Cette souffrance consiste en une sorte de rappel obscure de la nature du réel, comme si la vacuité se révélait à travers le jeu incessant de la vie mentale et de la souffrance des deux premiers dukkha qui sont en gros celles décrites jusqu’ici. Il s’agit d’une sorte de fatigue de la conscience à souffrir, une souffrance de la souffrance. Elle est comme usée par les expériences d’afflictions qu’elle subit par les déformations constantes, par l’agitation mentale et émotionnelle qui l’envahit constamment. Dès lors, elle se détache d’elle-même de ses contenus comme par lassitude. Mais la conscience sous ce mode n’est pas libérée, elle est presque entièrement sous l’emprise du troisième poison c’est-à-dire l’indifférence. Indifférence à la fois envers le moi et le non-moi, et qui est, dans le bouddhisme, source de la stupidité et de l’opacité mentale. La conscience s’installe alors dans une sorte d’hébétude et de paresse mentale où diminuent la vigilance et la luminosité de l’expérience. Mais comme les qualités de cette conscience diminuent, son contrôle diminue aussi, et par là elle est régulièrement de nouveau assaillie par des flots de pensées incontrôlées qui prennent possession d’elle jusqu'à redevenir cause de ce dégoût qui la plonge à nouveau dans cet espèce d’engourdissement détaché. Ceci est bien de l’ordre de l’affliction mais l’expérience prolongée de ce type d’affliction, si elle ne se transforme pas en pathologie (comme dans l’état dépressif), peut réussir à orienter l’esprit vers la nécessité de se libérer. Ce que la conscience expérimente ici, c’est que la volonté d’exister selon le mode égotique est vain, exister « en soi », de manière indépendante, de « persister dans son être » comme dirait Spinoza est une impasse et si suite à ce sentiment d’impuissance apparaît la simple question « Y a-t-il une autre manière d’ « exister » ? » et si la réponse est « Oui, il doit y en avoir une ! !» alors le travail de transformation peut réellement commencer.
D’autres expériences font appelles au simple fait de l’impermanence des éléments de la production interdépendante. Prenons l’exemple, d’une situation quelconque, des conditions extérieures, des perceptions, des événements transcendants induisent la re-présentation de contenus-émotions de ressouvenir faisant apparaître une myriade de contenus annexes produisant un discours intérieur quelconque, à un moment donné, ces conditions transcendantes changent brusquement par l’irruption d’un événement (ex : quelqu’un m’interpelle) dans mon champ de conscience, produisant un choc et désengageant mon intention de ses premiers objets pour focaliser sur ces nouveaux objets, dès lors, la subjuguation, la torpeur, et l’ « activité passive » de concaténation sont plus ou moins suspendues, cessant l’identification à ses contenus, la conscience est rendue à elle-même, du moins le temps d’un moment. Le moment qui va de la première saisie à la seconde, mais si dans cet entre-deux elle peut se reprendre elle-même alors elle se tournera vers ces nouveaux objets non plus sous le mode d’une saisie egotique duelle effarée mais sous celui d’une attention vigilante. C’est une technique très utilisée dans le bouddhisme Zen, lors des séances de méditation, le maître observe les méditants et selon certains signes qui traduisent un état mental non vigilant, frappe fortement sur l’épaule avec un petit bâton ou si c’est toute l’assemblée, le rappel à la conscience se fera par le son d’un gong.
Il en va de même avec des événements internes. Par exemple, un contenu-émotion est saisi mobilisant les contenus annexes et ainsi de suite, derechef, un discours intérieur est produit. Ensuite, la conscience ne connaissant pas les contenus-émotions annexes qui suivent un contenu-émotion actuel avant que ceux-ci ne se représentent effectivement à la conscience, il arrive parfois que par le jeu des renvois et des connexions antérieurement contractées entre contenus, un événement mental, un contenu-émotion, se présente à la conscience ayant une signification telle qu’elle rappelle la conscience à elle-même comme par un choc. En fait, il y a choc parce qu’il y a survenue incongrue d’un contenu de signification capable de rompre la cohérence du discours qui était cause de l’effarement de la conscience. C’est-à-dire qu’un contenu-émotion porteur d’une signification incongrue par rapport à la signification globale d’un discours intérieur en train de se produire, rompt l’enchaînement de cette production. De nouveau, cela n’est rendu possible que par le jeu des connections émotionnellement contractées par le passé. Mais il est possible d’utiliser ce mécanisme de manière orientée. Par exemple, si lors de la production d’un ensemble de contenus-émotions chargé de colère, on a réussi à y intégrer ce que le bouddhisme appelle des « antidotes », il est possible de miner la colère de l’intérieur. Les antidotes sont des réflexions courtes et relativement simples du point de vue de leurs formulations mais qui sont en accord avec les principes de la doctrine et qui cherchent à déforcer le point de vue égotique, en remplaçant des raisonnements erronés par des raisonnements valides. L’antidote universel est bien sûr la réalisation de la compréhension immédiate de la Vacuité qui ne relève pas seulement de la réflexion, en effet à ce niveau l’ego n’est plus un obstacle ni à la connaissance, ni à l’amour, dans la mesure où il est connu directement dans sa nature réelle, il n’est plus obstruant, il n’est plus le centre sur lequel se condense la conscience, la conscience n’a plus de centre. Mais avant d’en arriver là, il y a une multitude d’antidotes auxiliaires, dont le but est justement d’aider la conscience à se décentrer, à prendre distance avec ses afflictions qui minent sa vie, et à terme donc, avec ce centre égotique qu’elle crée en s’y aliénant.
Pour la plupart, il s’agit d’exercices actifs pour se mettre à la place d’autrui. Par exemple, parmi les antidotes contre la colère, il y a la méditation sur la double égalité des êtres. C’est l’égalité des êtres selon les deux points de vue, relatif et absolu, selon le premier point de vue, tous les êtres sont conditionnés et ignorent de leurs propre nature et selon le second, tous les êtres possèdent déjà la nature éveillée. Concrètement, si autrui a posé un acte vécu comme insultant ou méprisant envers soi et que s’installe en nous la volonté de vengeance et la colère. Il s’agit là, alors que la possession la conscience par la colère est passée, mais que les conséquences émotionnelles sont toujours actives dans le continuum, de trouver la force de méditer sur l’égalité de condition des êtres. Par des réflexions comme celle-ci « Tous les êtres sont conditionnés et leur liberté est faible, dès lors lui comme moi nous sommes esclaves du fonctionnement égotique », « Tous les êtres recherchent le bonheur et à s’affranchir de la souffrance et cela guidés par l’égarement, à travers ces actes qui m’ont nuis, il cherchait la même chose que moi, nous ne sommes pas différent, je ne suis pas meilleur, nous sommes également ignorants » ou encore, se demander si dans l’hypothèse où je serais soumis aux mêmes conditionnements qu’autrui j’aurais pu faire preuve de plus de liberté que lui ? Et dans tous les cas la réponse est non car, si l’ensemble des éléments de la production interdépendante, tendances habituelles, perceptions, agrégats, etc. sont exactement identiques, alors la conscience subit exactement les mêmes déformations et les mêmes afflictions, engendrant des comportements identiques. Et il y en a bien d’autres. Pourquoi il est intéressant d’arriver à penser ce genre de chose lorsque l’émotion est encore active dans le continuum et pas seulement lorsque l’imprégnation émotionnelle est faible et que nous sommes hors de son emprise ? Prenons une image qui vaut ce qu’elle vaut. Imaginons que je vois passer devant moi une coulée de goudron chaud charriant des ordures (continuum déformé par les contenus-émotions de colère), je suis dégoûté (émotion) par ce spectacle mais admettons que dans ce dégoût je trouve la force de jeter un diamant d’une grande beauté (un contenu-antidotes). Progressivement les ordures et le diamant s’enfoncent pour disparaître dans le goudron qui se solidifie. Plus tard, à l’occasion d’une forte chaleur (colère produites sur des contenus similaires), le goudron se remet à couler et les ordures remontent à la surface, mais il y a cette fois une chance que le diamant, qui se trouve proche de ces ordures, remonte lui aussi et me surprenne. Ce diamant c’est la conscience de l’égalité fondamentale des êtres, pris dans la charge émotionnelle il peut devenir un contenu annexe des contenus-colériques et par l’incongruité de sa signification par rapport à celle des autres contenus, lorsqu’il apparaît à la conscience, il peut surprendre, modifier la déformation, et rompre l’identification et derechef, rendre la conscience à elle-même. A ce moment il est possible de jeter denouveau, quelque diamants dans le goudron et ainsi de suite. Jusqu’au moment où dès qu’apparaissent les premiers prémisses de la colère, l’éclat des diamants nous « saute » à la conscience et désamorce la colère avant qu’elle ne se cristallise. Faire ce type de méditation lorsque la colère est absente est important pour renforcer cette idée dans le continuum et le préparer à une colère éventuelle mais l’effort réel de liberté se fait au milieu de la confusion. Comme la force de subjuguation de la colère est puissante et qu’il est difficile d’introduire de l’intelligence dans un tel moment, pour pouvoir faire venir les antidotes à la conscience, il est conseillé de coupler ce travail avec une méditation non-réflexive comme shiné.
La tradition avance le chiffre de 84000 remèdes s’appliquant à 84000 types d’afflictions mentales répertoriées. Au-delà de la formule, il existe bien des centaines d’exercices repris dans des traités sur la manière de désamorcer les afflictions émotionnelles par le raisonnement. Cette forme de méditation est appelée « Lobdjong » ou entraînement de l’esprit. Cette notion d’entraînement est intéressant parce qu’il s’agit donc de favoriser l’apparition d’habitus positifs, cela montre que pour le bouddhisme la notion d’habitus n’est pas purement négative, l’habitus, le karman, peut être utilisé contre lui-même en implémentant graduellement des contenus de signification favorisant la tendance au désengagement ou du moins à la latitude intentionnelle plutôt qu’a l’obnubilation intentionnelle, par l’effet de rappel de la conscience à elle-même. Mais à terme, disent les enseignements, même les antidotes doivent être abandonnés pour pouvoir reconnaître immédiatement la vacuité des productions afflictives sans passer par des discours conceptuels intermédiaires qui réactivent la saisie dualiste, même si c’est de manière plus faible. En effet, si on en reste à l’analyse réflexive, on risque de continuer à croire qu’on doit se transformer en restant au niveau conceptuel, c’est-à-dire de continuer à penser que l’on doit faire triompher les « bons concepts » contre les « mauvais concepts » et donc rester bloquer à ce niveau et échouer à se dépêtrer de l’attitude dualiste. Blocage qui nous empêchera alors de voir que la source de la production des premiers concepts comme des seconds, se trouve à un autre niveau et que c’est à ce niveau qu’il faut apprendre à agir. C’est-à-dire au niveau des conditions transcendantales pour parler comme Husserl ou des facteurs mentaux pour le dire comme l’abhidharma et à partir de ceux-ci.
C’est aussi en ce sens qu’il faut entendre, l’idée souvent avancée, par le bouddha lui-même d’ailleurs, que la morale bouddhiste est au-delà du bien et du mal, c’est-à-dire d’un bien et d’un mal se constituant relativement l’un à l’autre, sur le même plan, c’est-à-dire celui des


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MessagePosté le: 18/02/2007 10:16:23    Sujet du message: Le bouddhisme : l’autre phénoménologie ? Répondre en citant

des conventions. Bien et mal conventionnels qui occultent ce qui les transcendent, c’est-à-dire la souffrance bien sûr (Combien de souffrances infligées au nom d’un prétendu bien sensé s’opposer à un prétendu mal ?) mais surtout ce qui transcende les conventions et la souffrance elle-même, c’est-à-dire la nature éveillée des êtres, son intelligence spontanée (Buddhi) et son amour spontané (Maytri).

Voici donc quelques exemples de conditions favorables à un début d’apparition de l’intelligence spontanée dans le continuum et il y en a bien d’autres, parce que l’intelligence est toujours présente en chaque point de l’expérience et est toujours susceptible, à l’occasion d’une modification des éléments de la production, de pouvoir reprendre ses droits et reprendre son mouvement naturel d’expansion. Mais attention ces événements mentaux ne nous mettent pas encore dans un état de non-dualité. Parce que la simple reprise de l’aperception, bien qu’elle introduise déjà l’intelligence dans le continuum par un acte de recul, de désidentification par rapport à ses contenus, n’est pas exempte de distorsion. Pourtant, l’ « espace mental » a augmenté, la clarté-luminosité et les possibilités de mouvement de l’intentionnalité aussi, mais cette posture, comme nous allons le voir, est fort instable.
Le problème d’une aperception dans le bouddhisme a donné lieu à de nombreux débats. La plupart des écoles reconnaissent la pertinence phénoménologique de l’aperception, bien que dans la plupart des écoles tibétaines elle semble être réfutée, plus au nom d’arguments logiques et d’autorités que d’observations expérimentales. Dans le contexte doctrinal bouddhiste cette aperception signifie la successivité de deux consciences, celle qui appréhende le bleu et celle qui appréhende l’expérience du bleu, il y a donc une certaine proximité entre certaine description psychologique bouddhiste et la formulation husserlienne du problème de l’aperception. Or, cela est vrai d’un point de vue relatif, mais il s’agit toujours là d’une conception duelle de la conscience qui est source de souffrance. Il y aurait toujours là une conscience face à ses objets. Or, comme nous l’avons déjà vu, ce face à face est instable parce que l’intentionnalité, qui poserait des jugements face à ses propres constructions, ne peut faire autrement que de les saisir et de réengager l’identification. Pour le bouddhisme l’aperception reste une attitude artificielle, construite, d’une conscience qui se scinde elle-même pour se produire comme existante. Elle est la première dualisation de la conscience ordinaire à partir de laquelle il est possible toutes les autres dualités que peut produire celle-ci. Il s’agit de l’égarement par lequel on se persuade qu’il y a un pilote dans l’avion, que quelqu’un tient les commandes et doit les tenir or, comme nous allons essayer de le montrer, rien n’est moins sûr. L’aperception est, comme le disent certains courants, une « cognition non-fictionnante égarée ». Non-fictionnante car la conscience peut se poser sur un objet de visualisation stable et empêcher par la concentration, la prolifération de productions idéello-affectives à partir de … ou parallèlement à cet objet, induisant une certaine stabilité. Ce type de concentration est déjà une très bonne chose, elle permet de développer la vigilance et une certaine maîtrise sur le flux, elle est d’ailleurs développée dans les méditations du Vajrayana à travers des visualisations spécifiques mais à nouveau, la conscience ne peut, en tout cas dans un premier temps, maintenir ce type d’effort sur une longue durée, elle redevient rapidement instable et recommence à fictionner. De plus, ces méditations si elles sont pratiquées seules, ne déconditionnent pas en profondeur les réflexes duels, elles doivent donc être couplées à des méditations pacifiantes et unifiantes, stabilisant la conscience dans la non-dualité parce que cherchant à apaiser ses activités ordinaires dans une non-production.
Paradoxalement cette non-production demande un effort d’apprentissage parfois long, parce qu’on peut souvent confondre un effort de maintient de l’aperception avec une méditation pacifiante comme Shiné. Par exemple, durant une méditation pacifiante, l’une des tentations est de jouer au gendarme. Puisqu’on nous a dit qu’il fallait pacifier l’esprit en arrêtant de penser, en tous cas c’est ce que nous avons cru comprendre, nous « regardons » les contenus arriver dans la conscience et nous cherchons à les stopper, comme à en bloquer l’accès à la conscience mais inévitablement cherchant à faire cela on leur attribue une forme de subsistance « en soi », on déclenche la volition et la « saisie dualiste » suit automatiquement, produisant l’émotion. L’aperception reste une posture de maîtrise par rapport à ses propres contenus, la conscience cherche à se maintenir comme un observateur qui serait en dehors du continuum. Or, pour le bouddhisme une telle attitude mentale est erronée parce que l’aperception ne peut, même méthodologiquement, être conçue hors du temps. Le continuum est un et indivisible et est intégralement temporel, l’intentionnalité n’est qu’un étirement à reculons de l’ « espace mental ». Cet étirement peut être intéressant pour augmenter l’espace mental, la concentration, la lecture, l’étude, la réflexion rationnelle, sont déjà des sources de stabilité. Mais l’effort de maintient de la conscience face et en elle-même, l’empêche d’être un point de stabilité pacifiant, et parfois, loin de pacifier quoi que ce soit on ne fait qu’augmenter les tensions internes et la méditation se transforme en un véritable combat de la conscience avec elle-même.
Nous avons déjà parlé de ces combats plus haut, ils peuvent d’ailleurs donner lieu à une maladie de l’esprit dont Nietzsche a montré tout l’aspect pernicieux à savoir la culpabilisation. La culpabilisation loin de faire avancer la conscience vers une plus grande liberté et un plus grand amour envers soi et les autres êtres, perpétue la croyance qu’il y à un sujet libre comme l’air et indépendant qui a posé des actes jugés négatifs (actes qui peuvent n’être que mentaux, par exemple, une pensée à l’égard d’une personne s’élève à la conscience), jugement compris à l’intérieur d’un système de références régit par la dualité bien-mal, pur-impur, sorte d’imaginaire-symbolique de la moralité de l’ego, n’ayant souvent rien avoir avec le résultat d’une réelle réflexion éthique. La conscience « voyant » ces actes actuels ou antérieurs lors d’un ressouvenir, pose un jugement moral envers ceux-ci : « c’est mal ». Mais que ce passe-t-il dans une telle configuration de la conscience ? Ce qui est original dans cette affliction mentale c’est qu’il s’agit d’une sorte de redoublement de la « saisie égotique ». D’habitude la « saisie égotique » est simultanément, une saisie primaire, un attachement à soi dans la croyance-compréhension de son essentialité (permanence, réalité, existence en soi, séparation et indépendance par rapport à un non-moi, maîtrise totale sur soi, simplicité, etc.) et une saisie de ce qui est alors caractérisé comme non-moi, animée par l’aversion, l’attachement ou l’indifférence selon les prérogatives de cet ego, c’est-à-dire selon qu’il renforce ou déforce cette croyance-compréhension. Dans le cas de la culpabilité, l’ego est à la fois l’objet d’attachement et d’aversion et cela, comme toujours via l’action obnubilée de la conscience. Ce qui est pris en considération du point de vue de l’ego c’est moins la souffrance d’autrui que la pensée, la parole, l’acte, posé envers autrui. Et cela parce que ces actes ont transgressés le système de références duel et donc montré à l’ego son impuissance et l’illusion de sa maîtrise totale et de sa simplicité. Il y a donc, un attachement à soi dans la volonté de se comprendre comme « bon », comme moralement irréprochable, l’ego cherche plus ou moins consciemment à maintenir cette croyance. Or, dans l’événement de la faute, cette construction de soi comme moral s’est révélée défaillante, mettant au jour le statut réel de cette prétendue moralité « en soi » de l’ego, c’est-à-dire une simple croyance incapable de résister à l’impermanence des conditions et de surcroît, révélant à l’ego son caractère d’être-dépendant, sa non-simplicité, sa condition d’être duel. Ce qui était occulté dans et par le fonctionnement égotique, c’est-à-dire sa condition réelle comme essentiellement duelle, et qui est maintenant révélé par la faute, déclanche la souffrance souvent vécue sous les formes de la honte, de la peur ou du dégoût de soi. En effet, rappelons que dans sa recherche égarée du bonheur l’ego cherche à se comprendre non-duel, toute révélation de sa dualité par l’impermanence des causes et conditions est donc source de souffrance. Dès lors, la seule manière de rétablir le sentiment de maîtrise, d’indépendance et de permanence est l’autopunition, comme l’a très bien montré Nietzsche, par le retournement de la colère contre soi. La culpabilité reste donc une stratégie égotique de restauration de l’intégrité des croyances-compréhensions. En effet, cette configuration de la conscience consiste à rétablir l’illusion que quelqu’un tient la barre, en brutalisant la conscience, l’ego réaffirme sa maîtrise et finalement détourne de ce qui est véritablement important c’est-à-dire d’une part, la souffrance d’autrui et d’autre part, la reconnaissance de sa véritable condition. Il n’est pas plus éthique de se considérer comme effroyablement méchant que comme infiniment bon dans les deux cas il y a une stratégie de l’ego pour éviter d’abandonner sa prérogative. Là encore il faut désamorcer la culpabilité par l’alternance des deux méditations afin de se tourner vers la responsabilité. Responsabilité qui consiste d’abord à voir la souffrance d’autrui, à regretter intensément et sincèrement afin de laisser une trace dans le continuum et ensuite, de reconnaître sa condition d’être limité se tourner activement vers le présent pour agir en vue d’une possible réparation ou d’une mise en place d’un travail éthique qui évitera à l’avenir la répétition du comportement. Entretenir indéfiniment le souvenir de la faute c’est continuer à alimenter l’idée qu’il y a un être subsistant et permanent à travers le flux d’un continuum changeant, cela n’aide personne ni soi, ni autrui et ne parvient à faire de nous qu’un être affligé, centré sur sa propre souffrance et de plus en plus fermé à celle d’autrui. La responsabilité n’est pas se recroqueviller sur son être-en-faute, c’est être capable de dire, oui c’est vrai je suis aussi ça. Devenir capable de dire oui c’est vrai, je suis en bonne partie le résultat de causes et de conditions et n’ai donc pas une maîtrise totale sur les implications de celles-ci, je suis donc encore largement ignorant de ma propre nature, comment dès lors pouvoir sérieusement prétendre à la vertu parfaite ? Encore une fois dans la réflexion rationnelle dégagée, une telle prétention semble puérile et le signe d’une profonde immaturité mais dans le rapport immédiat à l’expérience de la faute, le sentiment de culpabilité est le signe que cette croyance en notre perfection vit dans le fonctionnement égotique. Pour entrer progressivement dans la responsabilité, il faut donc abandonner la croyance en sa toute-puissance, en sa permanence et en son existence en soi. Se reconnaître ignorant, c’est-à-dire toujours susceptible de se laisser subjuguer par des contenus compris comme existant « en soi » et donc aussi se comprendre immédiatement soi-même comme un « je » existant « en soi » et cela parce que n’ayant pas réalisé la validité immédiate de la Vacuité. Se reconnaître comme interdépendant, c’est-à-dire dépendant de causes et de conditions changeantes sur lesquelles je n’ai pas de prise immédiate et totale, c’est-à-dire se reconnaître comme impermanent et non-tout-puissant. Ce n’est que par le travail de deuil d’un tel être-en-soi que peut commencer le travail éthique. Qui consistera alors en la connaissance de la nature de l’esprit comme étant vacuité et interdépendance.
S’identifier à la conscience n’est pas une déresponsabilisation à son tour, ce n’est pas un « c’est pas moi c’est mon ego », sans quoi nous tomberions sous le coup d’un fonctionnement égotique se drapant de la noblesse de l’existence éveillée et qui de surcroît, accréditerait la croyance en des réalités séparées alors qu’ego et conscience sont interdépendants. Reposer la conscience en elle-même, c’est au contraire être capable d’abandonner tous les contenus alimentant l’attention à soi pour développer la vigilance, ouvrir et offrir tout le champ de cette conscience à autrui dans la présence. Dans ce cas la responsabilité a réussi. Bien sûr, rares sont les individus qui fonctionnent de manière purement égotique, l’intelligence est toujours présente et encore plus rares sont les personnes qui fonctionnent de manière purement éveillées car l’ignorance est toujours présente. Dès lors, on peut culpabiliser et avoir des regrets sincères et aussi avoir envie d’agir. Les configurations ne sont jamais pures et l’aventure éthique est longue et semée d’embûches.

Voyons maintenant cette non-dualité que nous n’avons toujours pas réussi à décrire. Ce dont il s’agit est un mouvement très subtil de la conscience, il s’agit de lâcher toutes tensions internes de la conscience. Il s’agit du désengagement de toutes saisies internes ou externes, la conscience est seulement « posée » par exemple sur un support sans le fixer, à partir de là, la conscience se déploie naturellement. Ce qui se passe est moins un désengagement au sens d’une sorte de fuite qu’au sens d’une défocalisation du champ. Ce désengagement induit une modification de l’attitude envers les contenus ceux-ci perdant progressivement leurs pouvoirs de subjugation. La conscience est de moins en moins saisie et subjuguée par les contenus, de telle manière que la conscience expérimente ceux-ci avec de plus un plus de jeu, avec une plénitude de plus en plus égale quelque soient les contenus vécus. En ce sens s’accomplit une époché par la mise hors circuit de la spécificité des contenus, ceux-ci sont de plus en plus spontanément compris comme des produits c’est-à-dire rien d’ « en soi », ainsi leur force afflictive est désamorcée avant toutes actions sur le continuum. Le fait que les contenus soient lentement pacifiés ne veut pas dire que la conscience n’ait plus accès à leur signification. Ce n’est plus la conscience qui est subjuguée par ses contenus, mais elle devient au contraire subjuguante, les contenus étant immédiatement reconnus comme étant vide d’existence « en soi », ceux-ci ne peuvent pas cristalliser et retournent à l’intelligence spontanée. Nous voyons qu’il y a ici une « passivité active », contrairement à l’« activité passive » qui contraint la conscience à s’identifier à ses objets et à alimenter une production incontrôlée ou peu contrôlée de contenus-émotions provoquant nombre d’afflictions. La « passivité active » est le résultat du désengagement intentionnel par lequel se déploie l’expérience non-duelle. C’est comme le dit le Mahasidha Tilopa dans le Mahamoudra du Gange : « Souveraine est l’action du non-agir ». Cette expérience dans la reprise du mouvement naturel d’expansion de la conscience ou au moins de détente de son flux est un moment de passivité mais qui à son tour agit sur l’expérience. En effet cela agit sur les trois qualités intrinsèques de la conscience vue ci-dessus. L’ « espace mental » augmente, la clarté-luminosité aussi. La répétition de ces états de dilatation de la conscience permet de les stabiliser en partie lorsque la conscience revient en mode duel. Dès lors, l’augmentation de l’ « espace mental » et de la clarté-luminosité permet aussi une plus grande latitude de la volition par rapport aux contenus. Ayant moins tendance à focaliser sur un espace restreint de son champs, elle a plus de possibilités quant au désengagement des contenus, plus de possibilités de reconnaître l’aspect vide d’ « en soi » d’une série de concaténations, augmentant la possibilité de s’en dégager pour se tourner vers d’autres possibles, pour laisser la place et accueillir l’altérité ou pour simplement s’autolibérer dans l’aise naturelle non-fictionnante. Lorsque l’attitude duelle revient celle-ci est modifiée progressivement par la familiarisation avec l’attitude non-duelle. Cette modification augmente l’ « espace de jeu » possible à l’intérieur de l’expérience. La liberté augmente. L’idée de jeu est intéressante car à terme, les textes qui décrivent les progressions dans la méditation montrent qu’à un certain moment, il y a union de la pacification unifiante et de l’activité idéello-affective par laquelle cette activité est immédiatement reconnue comme « jeu », plutôt que comme des séquences consistantes d’entités réifiées possédant des implications nécessaires dans un système de renvoi alimenté par des habitus mentaux. Jeu étant ici à comprendre au sens quasi mécanique du terme, c’est-à-dire d’une part, jeu entre ce qui apparaît et d’autre part, jeu entre ces apparitions et le champ conscience pacifié, élargi et dilaté par le fait que celui-ci ne se crispe plus sur ces apparitions par la volition. Les phénomènes apparaissent, cessent, persistent le temps nécessaire sans subjuguer et entraîner d’identification puis s’autolibèrent dans l’espace naturel de la conscience, comme les vagues à la surface de l’eau. La conscience reste pleinement détendue, expansée dans son propre espace repoussant par cette expansion et sans effort les limites de celui-ci, posée en elle-même dans la simplicité. Et si elle doit déclancher ou se déclanche en son sein une volition, un mouvement, par une nécessité quelconque, c’est en le reconnaissant immédiatement comme de la nature du non-mouvement, comme participant en même temps de son libre jeu. Reconnaissant ce jeu on est plus obligé de répondre aux enchaînements des concaténations qui entraînent la conscience dans les cercles autistiques des habitudes mentales. Comme le disait le célèbre maître Chögyam Trungpa, « méditer c’est apprendre à sauter du train en marche ». Dès lors, en plus de la liberté, c’est aussi la créativité que rend possible ce mode de rapport à la vie consciente.
C’est ce type d’expérience que semble décrire le Mahamoudra ou Dzogchen qui est la fusion en une expérience unique de la méditation unifiante (Shiné) et de la méditation analytique (Labtong). Comme le dit Karmapa III dans Les souhaits du Mahamoudra : « La nature des pensées est le dharmakaya (corps de réalité absolue), ainsi enseigne-t-on. Elles ne sont rien et pourtant toutes apparaissent. Au méditant qui les fait s’élever en un jeu d’expériences ininterrompues. Accordez-moi votre grâce. Que je réalise l’inséparabilité du Nirvana et du Samsara. » (p VII, Institut Karma-Ling, La Rochette) Il ne s’agit donc pas de stopper ou bloquer les pensées ou de les empêcher d’apparaître ou de les obliger à cesser, il s’agit de les laisser se déployer pour qu’elles se laissent immédiatement reconnaître dans leur inséparabilité d’avec l’état naturel de conscience, Nirvana ou Dharmakaya, que ces mots se donnent dans leur acceptation phénoménologique relative ou cosmologique. Bien sûr, une telle souplesse de l’esprit ne s’acquiert pas immédiatement mais seulement à travers une longue familiarisation avec ce type de d’habitudes mentales. L’habitude ici devient une sorte de conditionnement au déconditionnement. Comme si l’inertie de la conscience produite par l’ « activité passive », essentiellement affligeante, était progressivement affaiblie par la méditation pour être finalement inversée dans l’établissement toujours plus grand de la « passivité active » dont les effets sont ceux d’une pacification, d’une unification du champ et de l’apparition d’une souplesse accrue de la conscience envers sa propre vie.
Mais à un niveau relatif ordinaire, ce que nous appelons liberté est toujours le résultat d’un « mélange » d’ignorance et d’intelligence. Nous voyons donc que la conscience relative s’expérimente selon une bipolarité, c’est-à-dire entre une « activité passive » et une « passivité active ». « Activité passive » qui est, comme nous l’avons montré, l’expérience par laquelle la conscience s’identifie de manière plus ou moins aliénante à ses propres productions bien que l’intelligence de la luminosité, même dans des expériences d’obscurcissement intense, n’y soit jamais absente. La « passivité active » est le mode expérimental par lequel la conscience se retrouve elle-même dans sa simplicité, dans son expansion naturelle, vigilante, sans distorsions internes, sans fixation aliénante, dans l’expression optimale de ses qualités inhérentes. Entre ses deux pôles peut donc se manifester l’ensemble des degrés de qualité de vie consciente, selon les configurations des facteurs mentaux omniprésents, secondaires, qui-s’assurent-de-l’objet et variables et selon les effets cognitivo-émotionnels qui en découlent. Dans cet entre-deux peut donc augmenter ou diminuer le jeu de la vie consciente, sa souplesse sa luminosité, son espace, sa transparence vigilante, … donc sa liberté.
Passivité et activité sont donc toujours dépendantes l’une de l’autre, l’idée d’une activité purement constituante est une abstraction ignorant le pouvoir dérélictif de la production mentale et l’idée d’une passivité absolue de la conscience comme pulsion pure, ignore les possibilités d’autolibération inhérentes à celle-ci.

5. Potentialités

a) Une phénoménologie pragmatique.

Pour finir, ces questionnements et confrontations nous amènerons à réfléchir une phénoménologie pragmatique. C’est-à-dire une phénoménologie non seulement basée sur la simple description eidétique du flux et des composantes intentionnelles qui président à sa constitution mais aussi sur la description des conséquences cognitivo-émotionelles des actes mentaux et de l’activité intentionnelle elle-même. Le phénoménologue se formant aux techniques de contemplation décrites plus haut pourra investiguer la multiplicité des configurations conscientes, sera de plus en plus attentif à sa vie consciente. La maîtrise des jeux de l’intentionnalité lui permettra d’engager et de désengager plus ou moins fortement les contenus et les différentes configurations intentionnelles, de jouer de plus en plus avec elles et de voir quelle action mentale entraîne quelle conséquence cognitivo-émotionnelle. De devenir attentif tout au long de la vie quotidienne à la multiplicité des vécus. Cette phénoménologie est une phénoménologie de la quotidienneté, les considérations cognitives n’ont d’intérêt que parce qu’elles sont efficientes d’un point de vue pragmatique. Que parce qu’elles éclairent autant sur les contenus dans leurs rapports avec le monde, que sur les conditions de leur production ou que sur la nature intime de cette vie consciente. Cet éclairage, loin de se borner à la description, mobilise la conscience dans l’aventure de sa transformation, dans l’aventure de l’auto-reconnaissance de sa nature.
Il ne s’agit pas de s’asseoir à son bureau et de dire je vois une tasse elle est bleue, quelles sont les conditions de la durée de ce bleu ? Je sens que je m’affecte moi-même, etc. ... c’est-à-dire à une conception descriptive, ce qui au demeurant n’est déjà pas si mal. Mais il s’agit de dire : « il y a eut tel événement mental, j’ai posé de manière plus ou moins contraint tel acte mental, quels en ont été les conséquences immédiates ? » A partir de là, il s’agit de dégager analytiquement les conditions de leur survenue et de leur disparition pour ensuite revenir concrètement, dans l’expérience aux actes permettant la modification possible des conditions en question afin d’en modifier les conséquences. Le phénoménologue devient alors un véritable expérimentateur cherchant à modifier les paramètres de son expérience afin « de voir ce qui se passe », d’évaluer la qualité de cette expérience selon les conséquences de ces modifications ; conflits internes, afflictions mentales, distorsions du sens, torpeur mentale, réduction de vigilance, charge émotionnelle, repli souffrant sur sa propre vie mentale ou au contraire, clarté et vigilance, endurance et solidité face aux événements internes ou externes émotionnellement chargés, sentiment de paix, de décentrement par rapport à soi et d’ouverture aux autres, etc. ...

b) Une phénoménologie des émotions.

Une phénoménologie des émotions pouvait sembler être une antinomie, l’émotion étant le contenu psychologique singulier par excellence, elle ne pouvait en aucun cas se hisser à la dignité de condition transcendantale la tradition bouddhiste nous montre au contraire que l’émotionnalité est un mode fondamental de la vie consciente relative et non pas seulement un effet épiphénoménal de celle-ci.
Ces considérations nous permettent d’entrevoir une tératologie transcendantale ou une phénoménologie tératologique. C’est-à-dire, comme j’ai essayé de le montrer tout au long de cette présentation, une phénoménologie qui serait susceptible de dégager les conditions de possibilité de la multiplicité des modes de configurations destructives de la vie consciente. C’est-à-dire l’ensemble des conditions qui affectent la qualité de la vie consciente et donc engendre de la souffrance (je n’ai pas choisi le mot pathologique parce que trop lourdement chargé sémantiquement que ce soit en philosophie ou en psychologie et de plus, la souffrance n’est pas une pathologie).
Mais doit être pensé aussi quelque chose comme une phénoménologie eubiotique, qui chercherait au contraire, à dégager les conditions de possibilité de la vie heureuse ? Or, nous avons vu que configurations destructives et non-destructives sont liées, dès lors ces deux types d’approches ne pourront prendre leurs sens que dans une perspective plus globale, de type pragmatique et que nous avons décrite plus haut.

c) Vie et conscience : vers une réconciliation phénoménologique ?

Toute la pensée occidentale a rejetée la question de l’émotion du côté d’un moi empirique, instinctif, essentiellement opaque et la pense comme une donnée suspecte, voire comme un obstacle à l’éthique. M. Henry de son coté, pour réagir à cette trahison de la vie exclus de manière radicale toutes extériorités, toutes ek-stases et par là, exclus toutes possibilités de pouvoir élucider du procès de production de la subjectivité. Mais Michel Henry évacuant tout intérêt pour l’activité constituante n’arrive pas à faire le lien entre la conscience et la vie, entre l’intelligence manifestée par la vie du corps propre et l’intelligence de la lumière. De plus, l’évacuation de l’importance du processus de production de la vie consciente mine la possibilité du développement d’une éthique même théorique.
La tradition bouddhique en ne faisant pas de distinction épistémologique entre données de représentation et données affectives, nous permettant par là de court-circuiter notre héritage platonicien sur le statut des idées, il nous offre un chemin de réconciliation de ce schisme historique entre la vie et la conscience. Mais cette réintégration ne suppose pas d’abord une mise en présence des termes pour trouver les modes de leur réconciliations a posteriori, il ne s’agit pas non plus de partir du donné prétendument évident et apodictiquement pur, soit de la représentation, soit de l’affect pour les prendre ensuite comme condition du terme manquant, réduisant par là nécessairement l’un des termes à l’autre ou même à chercher à éviter cet écueil par une dialectique très subtile. Il s’agit de voir d’emblée que toutes représentations est toujours déjà affectées et affectantes et que tous affects à déjà partie liés avec une forme idéelle.
Cela permet aussi d’éviter une erreur historique qui consiste à croire, toujours selon la dualité représentation/émotion, que l’éthique doit se vivre au niveau d’une rationalité qui après avoir constituée des principes éthiquement valides chercherait à les imposer de force aux affects. Ceux-ci ne sont compris que comme s’ils étaient une matière sauvage qu’il faudrait, comme le dit Kant, affaiblir et éduquer par le travail rationnel comme par un affrontement, or nous avons montré comment une telle conception pouvait déboucher sur des combats intérieurs dont l’efficacité éthique est loin d’être optimale. Dans le bouddhisme, l’effort de rationalité, c’est-à-dire de remplacer des cognitions erronées par des cognitions valides, doit être soutenu par une pratique contemplative qui agit sur les conditions de possibilité des représentations-passions. De cette manière, travailler directement sur les représentations au niveau transcendantal et non plus seulement sur les contenus de représentation à partir d’autres contenus de représentation, c’est immédiatement travailler à la fois sur les passions et sur les représentations.

La question d’autrui.

J’avoue n’avoir pas encore entrepris la lecture de la cinquième méditation cartésienne et je ne pourrais rien en dire. Je ne pense d’ailleurs pas pour le moment que la question d’autrui se pose dans le bouddhisme, dans les termes posé par la phénoménologie, du moins celles antérieures au tournant théologique. La question n’est pas « Quelles sont les conditions de possibilité de l’expérience d’un alter ego comme alter ego ? ». Bien qu’il soit possible de dégager des conditions cognitives de l’expérience d’autrui, notamment à partir de considérations sur l’impermanence et sur les « symptômes phénoménologiques » de son existence relative. Mais, pour ce qui est de la question d’autrui dans le bouddhisme, la perspective éthique prime sur les considérations cognitives, bien que la question de l’existence d’autrui étant régie, comme celle du Moi, par les lois de la production interdépendante. Mais au-delà de la production interdépendante que l’on peut observer dans l’expérience relative, il y a la grande Production Interdépendante, celle qui relie l’ensemble des êtres qu’ils soient pleinement éveillés ou le plus abject des êtres samsariques. C’est la doctrine de la boddhicitta qui régit l’éthique bouddhiste dont la radicalité n’a rien à envier à un Lévinas. Il suffit pour s’en convaincre de cité quelque passage de La marche vers l’Eveil (boddhicaryavatara) de Shantideva (VIIIe siècle ) : « Celui qui veut sauver rapidement et soi-même et autrui doit pratiquer le grand secret : l’interversion du « moi » et d’autrui ; Précipite ton « moi » de son bonheur, attelle-le au malheur d’autrui et, pour voir s’il est en faute, surveille sans cesse ses actions. ; Fais retomber sur sa tête même la faute d’autrui ; et si petite que soit sa propre faute, dénonce là devant l’assemblée des êtres. ; Ravale sa réputation en exaltant celle d’autrui. Affecte-le comme un serviteur de bas étage, aux besoins des êtres ».
On pourrait penser que de telles exigences ne pourront encore produire que des comportements culpabilisants. Mais ce qui est mis en avant dans l’éthique bouddhiste c’est la progressivité, Autrui est une aventure. Autrui est une aventure parce que comme nous l’avons montré durant toute cette présentation, le boddhisattva est en marche. Tel que l’affirme le voeu du boddhisattva : « Tout comme les Tathagatas (les Vainqueurs) du passé ont engendré l’esprit d’éveil et se sont consacrés graduellement aux préceptes de boddhisattva, moi de même, pour le bien de tous les êtres, je me consacrerais graduellement aux préceptes de boddhisattva. » (Les pratiques préliminaires, lignage Kagyu). Encore une fois, on ne devient pas altruiste par décret et « l’interversion du « moi » avec autrui » n’est que le résultat d’un long processus de désamorçage de la saisie dualiste centripète et de la recherche de l’établissement progressif de la conscience non-duelle vigilante. La conscience cessant de se fixer sur ses propres productions, tend à étendre, naturellement sa vigilance vers autrui sans que pour autant que autrui deviennent, à son tour, un pôle de fixation aliénant.
Nous avons longuement montré les vertus de cet aspect graduel, elle permet de ne pas culpabiliser, de ne pas croire que je suis simple, mais que, en tant que conscience, j’ai affaire à une machinerie puissante que dans mon égarement j’appelle Moi et qui est ma propre créature. Cette prise de distance, loin de se transformer à son tour en conflit dualiste, se transforme en sentiment d’unité par la détente du flux, par le fait que la conscience lâche progressivement, toute prise interne à elle-même, tous point de concentration pour s’étendre toujours plus loin dans son champ possible d’expérience. Dès lors, même si l’observateur ne peut le jurer totalement en fait, il doit développer la confiance envers l’idée qu’en droit — parce que par nature, la conscience autolibérée tend à son extension maximale et qu’il peut déjà vérifier cela partiellement dans son expérience — la conscience peut, si elle met activement en place les conditions favorables à son expression, s’identifier à l’infini et donc s’identifier au bien de tous les êtres que cet infini rend possible. C’est-à-dire réaliser la pleine expression de l’absolu dans le relatif. Tel est le sens de ce voeu apparement démesuré, qui consiste à s’engager « pour le bien de tous les êtres ».

Cette conscience de l’égalité de condition des êtres est l’un des préalables à toute éthique authentique dans le bouddhisme, elle doit pénétrer tous jugements sur autrui et sur soi. Car ce n’est que sur la base de cette égalité que peut vraiment commencer le travail d’inversion de soi et d’autrui. L’imprégnation de la vie consciente par cette idée d’égalité à aussi comme effet de soutenir la pratique de l’equanimité et du non-jugement au niveau contemplatif de la pratique de la non-dualité. L’éthique du non-jugement est souvent réprouvée parce qu’elle est comprise comme une attitude débouchant sur l’inaction. Le non-jugement ferait que, par exemple, devant les actions d’une personne malintentionnée envers nous ou autrui, nous resterions sans réactions. Cela n’a évidement pas de sens lorsque nous sommes devant une situation objective, l’action est requise. Mais en réalité l’essentiel de nos jugements ne sont pas de cette nature, les jugements sur autrui sont souvent ces armes intentionnelles avec lesquelles l’ego cherche à stabiliser sa réalité, à quadriller, à sécuriser son monde.
Bien souvent nos jugements ne portent que sur des valeurs virtuelles qui en fait ne servent qu’a maintenir l’idée de séparation. Les jugements du type « t’as vu ce qu’elle porte comme vêtement ! » au « t’es vraiment un abruti !» en passant par « Sale arabe ! », semble de prime abord loin de considérations phénoménologiques et plus de l’ordre de la banalité des stéréotypes qui fabriquent nos réalités sociales. C’est vrai, mais ils sont révélateurs des mécanismes plus profondément incorporés mis en place par l’ego pour maintenir son sentiment d’indépendance et de séparation. Méditer sur l’égalité, sur la vacuité des formes, au lieu de nous enfoncer dans l’inaction, fait tomber progressivement les barrières par lesquelles l’action est limitée à ceux dont notre petit classement autorise la considération. Le désamorçage se déroule toujours de la même manière, alternance de la méditation analytique sur l’égalité et de la suspension de la production par la pratique contemplative de la non-dualité. Par exemple, tous les jugements liés à l’orgueil, comme l’idée que je serais plus « évolué » que quelqu’un d’autre, ce type de jugement peut être analysé par la dialectique du relatif et de l’absolu. Lorsque je me dis : « Pauvres êtres samsariques, ces gens ne comprennent pas, ils sont dans l’ignorance ! », je peux méditer sur la vacuité du temps et me dire : « D’un point de vue absolu, le temps n’a pas d’existence « en soi », donc tous les êtres sont déjà tous Eveillés, c’est mon existence conditionnée temporelle qui me pousse à poser un tel jugement en croyant qu’il y a des êtres qui sont avancés et d’autre en retard, je ne parviens pas à reconnaître leur nature réelle. Ce raisonnement est le produit de mon ignorance. » D’un point de vue absolu, il n’y a donc ni êtres supérieures ni êtres inférieures. Tous jugements sur les limitations d’autrui et sur notre prétendue supériorité, par la médiation de l’absolu, se retourne en conscience de notre propre existence conditionnée et relative, donc de notre propre nature ignorante. Le simple fait de poser un jugement en terme d’infériorité ou de supériorité révèle que nous existons sur un mode aliéné et sur base d’une compréhension erronée du la nature du réel.
Cette manière d’aborder les problèmes nous amène à renouveler certains problèmes d’ordre éthique comme le problème de la vie politique. Notamment par une réactualisation phénoménologique de la distinction entre « état de nature » et « état social ». Par la distinction entre état non-destructif et état destructif. Qu’est-ce qu’un ego impliqué dans des rapports de pouvoir ou décisionnel ? L’éthique de la discussion s’incarne-t-elle au niveau d’hypostases rationnelles en délibération. Quelles sont les conditions cognitivo-émotionnelles qui sont impliquées dans de tel processus et qui loin de pouvoir être suspendues par l’action d’un hypothétique voile d’ignorance doivent être prises en compte dans ce processus.
Plus loin nous pouvons réfléchir de manière plus générale du passage à une tératologie transcendantale egologique à une tératologie transcendantale de l’intersubjectivité.


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MessagePosté le: 19/11/2017 00:13:09    Sujet du message: Le bouddhisme : l’autre phénoménologie ?

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