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Mythe de la raison, raison du mythe

 
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Jean-Sherab
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MessagePosté le: 18/02/2007 09:53:53    Sujet du message: Mythe de la raison, raison du mythe Répondre en citant

Voici un travail effectué il y a quelques années et qui peut peut-être donner à quelques réflexions. Je nele réécrirait plus aujourd'hui de la même façons et j'avoue qu'il pose plus de question que il ne résoud de problème et que des passages restent fort obscure mais voilà j'attend vos commentaires Wink .




Orientation Science de la nature
29/04/03

Dissertation pour la Chaire Perelman avec J.J. Wunenburger :

Mythe de la raison, raison du mythe

Pour paraphraser la première phrase de "Totalité et infini", l’on conviendra aisément qu’il importe au plus haut point de savoir si l’on n’est pas dupe de la rationalité. En effet, l’expérience culturelle que nous faisons de notre contemporanéité nous oblige à relancer l’examen de ce que nous appelons raison. Non pour célébrer sa mort, ni pour restaurer le mythe de son autofondation mais pour l’interroger à l’aune de son autre, le non-rationnel. En effet, si nous refusons le mythe d’une raison fondée sur elle-même, dont tout ce que nous savons de sa nature est qu’elle est rationnelle – ce qui nous informe autant sur sa nature que d’affirmer que la nature de la fleur est d’être fleurie – nous aurons tendance à affirmer que si elle n’est pas fondée sur elle-même elle est fondée sur un autre, c’est à dire l’irrationnel ou plutôt le non rationnel. Mais cette simple affirmation invoque une myriade de questions plus délicate les unes que les autres. Y a-t-il un critère de délimitation entre ce qui est rationnel et irrationnel ? Et si oui, quel est-il ?

Quel pourraient être ces critères de démarcation entre le rationnel et son autre ? Pour aller plus loin il faut revenir aux grandes distinctions entre modernité et tradition tel que la modernité les formule.
Nous dirons d’abord logiquement, que les sociétés pré-modernes sont marquées par la tradition et l’argument d’autorité, la modernité elle, serait le mode où la pensée ayant atteint son stade adulte, ne s’abandonnerait plus à la créance d’autrui mais traiterait tous les savoirs et données du monde à partir de ses facultés propres. Une telle chose est à vrai dire, une impossibilité anthropologico-historique. D’abord parce que si ces facultés sont bien des a priori de toutes rationalités, elles ne nous sont jamais données pure d’a priori, elles sont toujours déjà prises et formées dans les interactions intersubjectives. Elles ne sont jamais pure activité mais toujours déjà passivité. Ensuite, il faudrait qu’aie eu lieu un acte fondateur d’émancipation radical par rapport à l’héritage antérieur or un tel acte est un mythe, Descartes et Kant sont largement tributaire, de la scolastique aussi bien que de l’antiquité et même s’ils rejètent en partie ces traditions, ils ont quant même besoin d’elles pour pouvoir construire leur discours en contradiction avec elles. Cela ne veut pas dire que la modernité est une fiction, mais qu’en même temps qu’elle cherche à étendre l’horizon de liberté, elle se réapproprie la tradition pour se fonder. De plus, tout penseur réellement moderne devrait ré-effectuer l’acte fondateur de la modernité chaque fois qu’il se mettrait à penser. La modernité est donc une tradition qui comme toutes traditions tire son existence d’autres traditions, ce qui d’autre part, n’enlève rien à sa spécificité.
Une autre distinction qui découle de la première est que, l’attitude moderne contrairement à la tradition ignore les tabous, elle traite toutes les questions avec la distance et la froideur que requièrent toutes rationalités authentique. En fait un renversement s’est opéré au court du XXe siècle, le déni de Dieu qui raisonnait encore comme un scandale aux oreilles du XVIIIe siècle s’est métamorphosé en un objet d’étude. La question de la nature ontologique du monde, de l’homme et de Dieu s’est trouvé progressivement marginalisée. Cela étant sans doute du à l’idée – qui s’est progressivement imposé au court des deux derniers siècles – que tout savoir sérieux doit s’en tenir au strict principe de neutralité axiologique. La philosophie elle-même soucieuse de s’ériger en un tel savoir, prêtera allégeance – de manière plus où moins avouée – aux sciences de la nature, leur reconnaissant dans une large mesure la primauté quant au discours sur le statut du monde et de l’homme. Le discours métaphysique – mise à part quelques tentatives isolées comme celle de Hans Jonas – s’est peu à peu muée, d’un discours sur l’être à un discours sur le paraître ou plutôt un discours dans lequel l’être c’est à dire le fondement est devenu l’apparence phénoménologique expérimentée par un sujet dans le monde, soit le renversement complet du projet philosophique depuis l’antiquité. Même les courants philosophiques d’inspiration religieuse n’osent plus évoquer un absolu transcendant que dans les traits métaphoriques d’existentialismes spécialement aménagés à cet effet.

Enfin, un autre préjugé moderne voudrait que dans les sociétés pré-modernes le rapport au monde soit marqué par les passions et les peurs irrationnelles. L’attitude moderne quant à elle, serait marquée par la distance critique. Les passions et les peurs seraient le résultat du rapport d’immédiateté que le sujet entretient avec ses représentations et celles de son environnement socioculturel. Il y a là à notre avis une confusion. Le rapport critique est une pragmatique intérieure qu’un sujet s’impose en vue de s’assurer d’une vérité qui serait la plus possible libérée des préjugés liés à une culture où liés au propre cadre de référence du sujet en question. Dès lors ce n’est pas tant le système de pensée ou de doctrine avec lequel le sujet est en rapport que le type de rapport que le sujet entretient avec lui qui importe. Un indou pratiquant peut avoir un rapport critique à l’indouisme et à sa pratique alors qu’un rationaliste athée peut avoir un rapport acritique, dogmatique et borné à l’œuvre de Kant ou de Husserl, Marx et inversement. Cela montre que la rationalité n’est pas une chose en soi, qu’elle n’est pas transmise par une appartenance à un groupe social ou à une époque mais qu’elle est incarnée dans des sujets, l’histoire n’est pas faite d’époques mais de sujets conscients vivant une Histoire. De plus cette distance, cette intériorisation consciente du questionnement sur le savoir que nous appelons sens critique n’est pas propre à la modernité sans quoi il n’y aurait pas eu d’histoire. Pour la simple raison que l’écart, l’espace minimum qui doit s’instaurer au sein de la nécessité socioculturelle pour que les sociétés évoluent, naissent et meurt doit être requit pour qu’il y ait histoire, la modernité a simplement réalisé à un plus haut degré de stabilité ce mode, l’érigeant en fondement de son monde, de sa stimmung.
Ces quelques points qui simplement font appel au bon sens ne cherchent pas à récuser l’idée d’une originalité du mode moderne de rapport au monde et à l’homme mais à relativiser les classifications rassurantes. L’idée d’un critère de démarcation entre un rationnel pure et un non-rationnel pur est une fiction de la modernité. Il n’empêche que cette conception binaire et abstraite de l’homme et du monde n’a pas été sans conséquence.

Comme l’a magistralement dénoncé Michel Henry – bien que de manière peu pondérée – l’intellectualisme forcené qui s’étend de l’antiquité à nos jours finit par désacraliser le corps et l’extérioriser de la conscience et pour finir à l’objectiver. La corporéité est d’ailleurs souvent stigmatisée comme le contraire de la liberté, et de la raison au mieux un moyen de celle-ci mais jamais comme sa fin (comment penser le corps comme fin de la liberté ? C’est peut-être ce que nous apprendra le mythe). Comme le montre entre autres exemples ce passage de la Critique de la raison pratique, la liberté, qui “[…]est en même temps un objet de respect quand en opposition avec le contraire subjectif, à savoir avec nos inclinations, elle affaiblit la présomption ; Elle est un objet du plus grand respect quand elle la terrasse complètement, c’est-à-dire l’humilie ; […]”1. Il s’agit donc de ce Moi empirique, Moi inertique qui risque toujours dans sa tendance à s’abandonner à lui-même, d’entraîner avec lui le Moi profond, qui est son contraire, c'est-à-dire la nécessité intellectuel de la loi, la liberté. Cet autre du moi empirique doit être maté, civilisé, réduit au silence par la loi de la liberté. Mais d’autre part, c’est aussi le ça psychanalytique, scène opaque de nos tragédies intérieures. Du point de vue de la raison, cette subjectivité non-rationnelle est marquée non seulement par l’inaccessibilité de celle-ci à son régime d’être, mais elle est un danger, une force de subversion, de souillure possible de la raison cristalline.
Cette submersion de la raison par son autre peut être comprise – selon nos deux exemples précédents – par deux mouvements opposés et complémentaires, d’une part, l’acceptation de la pente de l’inclination par la faiblesse de la raison, sorte de chute de soi en soi ; d’autre part, le déferlement incontrôlé des passions court-circuitant la maîtrise rationnelle. N’y a-t-il pas dans cette conception de la raison, une irrationalité foncière ? Cette vision de la raison comme étant toujours en danger, devant se structurer et se maintenir contre son autre, N’est-ce pas là, une peur irrationnelle de l’irrationnel au sein du rationnel ? Il y a là un profond paradoxe, en effet la peur est une émotion, une passion – comment la raison pourrait-elle, elle qui renvoie la peur à l’ignorance instinctive et à l’obscurantisme, comment ce royaume de clarté pourrait-il connaître la peur, sœur de l’ignorance, n’y a t-il pas la une racine irrationnelle au fondement même du rationnel ? Pourquoi cette volonté de pureté, d’où vient-elle ?
N’y a-t-il pas là, la reproduction de la dichotomie platonico-chrétienne, entre le corps lieu de l’obscurcissement de l’âme et la lumière de l’esprit, entre les hommes libres donc modernes et les peuples soumis aux forces démoniaques ou dans le cas de la modernité aux passions irrationnelles et ceux instruits par la Lumière divine, par la vérité de la Révélation ou pour nous par l’enseignement de la Nature soumise à la puissance de l’Entendement, saint Michel et le dragon, Scienta vecere tenebras ? N’est-ce pas la simple sécularisation d’une structure historique préexistante mais qui finalement maintient au sein de l’ordre anthropologique les mêmes rapports de forces ? Et en particulier les rapports du pur et de l’impur ? Du sein et du malsain N’y a-t-il pas là simplement l’oubli que la rationalité en soi n’existe pas, qu’elle est toujours incarnée ? C’est donc la vie comme capacité de pâtir, de souffrir mais aussi de créer donc mode fondamental de la subjectivité qui est niée. C’est un premier éclatement du sujet.
Cet éclatement du sujet trouve ces racines dans un autre éclatement dans le monde humain s’est réalisé dans notre histoire récente. Le religieux autrefois considéré comme sommet de la civilisation porteur de sens et de valeurs est à son tour relégué au rang du passionnel, de l’irrationnel. Ce processus n’est d’ailleurs pas sans rappeler le sort subit en son temps par la Grande Déesse – énergie primordiale, profusion créatrice de la nature et gardienne des lois de la vie –, reléguée à l’état d’être passionnel et diabolique et jetée avec son parèdre le « dieu céleste cornu », dans les profondeurs des ténèbres lors de l’établissement des dieux masculins suite entre autres aux transformations socioéconomiques survenue à la fin du néolithique. Mais dont les raisons profondes n'ont sans doute pas encore été élucidées. Il s’agit sans doute là du premier véritable éclatement qui provoqua par la suite et logiquement celui de l’oubli progressif de la vie et de son sens profond.

Le rapport à Dieu qui était jusque là considéré dans la représentation topologique de l’homme comme de nature supérieure, lui étant transcendant, est abaissée au niveau d’une réponse infantile aux angoisses existentielles de l’homme, de projection fantasmatique. Dès lors, tout se passe comme si les hommes n’avaient commencés à tenir un discours pertinent sur le monde et sur eux-mêmes que depuis Galilée, Newton et Kant. Il y aurait eu un renversement radical, un mouvement de l’histoire par lequel le sujet enfin ramené à lui-même aurait inauguré la possibilité d’un savoir vrai. La conception kantienne du monde, dans son caractère limitatif quant à nos pouvoirs de connaître – connaissance qui tire sa possibilité et sa limite de l’esthétique transcendantale – se couvre par-là de la vertu de l’humilité face à notre finitude et aux mystères du monde. Mais cette vertu respectable se muera dans le discours contemporain en orgueil démesuré face à ce même mystère, toutes prétentions à l’expérience qui dénoteraient des réalités dépassant notre expérience immédiate de la réalité, se trouvent instantanément happées par nos catégories (schizophrénies, délires paranoïaques, hallucinations, …) de cette manière tous discours sauvages sur le monde et sur l’homme est prié de reconnaître le caractère inepte et déviant de son contenu. Notre espace social, intellectuel et culturel est ainsi sécurisé. Ce qui d’ailleurs donne à la modernité un trait supplémentaire de la tradition. Cette attitude retourne la limitation kantienne qui affirme que je ne peux pas avoir légitimement accès à l’existence de réalités au-delà des limites fixées par les facultés finies et universelles de la conscience, en un « il n’y pas d’au-delà de la limite ». Nous passons à une conception dans laquelle j’affirme que selon ma condition limitée je ne peux sortir de la caverne à une conception où je ne peux sortir de la caverne parce qu’elle n’a pas de sortie, pour la simple raison qu’il n’y pas de « dehors » à la caverne. Tout se passe comme si nous avions un accès direct à tous les possibles du réel. L’immédiat est fait Absolu. Ce n’est pas que la volonté d’un rapport immédiat aux étants du monde soit une trahison de la nature de l’homme, car celle-ci est une attitude seine bien que naïve dans la constitution d’une science naturelle mais c’est que le sens même de l’existence humaine s’épuise dans l’immédiat, l’immédiat est originaire et l’existence n’est qu’une posture vaguement décollée de cette origine, mais toujours polarisé par elle. La raison moderne est alors la pierre angulaire, l’arcane issus de la lente distillation de l’humanité à travers le processus alchimique de l’histoire, fondement irréductible de toutes réductions. Toutes transcendances tenant par elle-même hors de l’humanité est alors reléguée au statut de fiction. De là à nier la transcendance de l’altérité de l’autre homme, il n’y a qu’un pas qui fut allégrement franchit lors du XXe siècle, et le danger est loin d’être levé, certains allant chercher dans les décombres de l’absolu transcendant, la justification de leur folie nihiliste.
Pourtant les exemples sont nombreux de ceux pour qui rationalité et engagement spirituel n’était pas si problématique. Hegel, celui qui affirmait l’équivalence du réel et du rationnel, n’a-t-il pas jamais renié son adhésion à la gnose rosicrucienne ? Leibniz et Spinoza n’étaient-ils pas reconnu comme d’éminents cabalistes en leur temps ? Newton, présenté dans l’imaginaire occidental comme le père de la science rationnelle n’était-il pas de tradition hermétiste ? Le courent de l’idéalisme allemand n’était-il pas tout entier hanté par l’anthroposophie transcendantaliste et la mystique juive et rhénane ? Sans parler de la gnose de Princeton qui rassembla parmi les plus grands noms de la science contemporaine faisant écho à la célèbre phrase de Pasteur : « Un peu de science éloigne de Dieu, beaucoup nous en rapproche ». Il serait peut-être temps – au-delà des catégories du sérieux et du ridicule qui ne sont pas des critères de validités critiques mais les simples anathèmes rhétoriques et acritiques de l’autojustification d’une culture n’apercevant même plus ses propres certitudes – de se poser la question du rapport étroit entre raison et sacré. C’est que le sacré – comme nous allons tenter de le montrer – n’est pas nécessairement le lieu de l’enchaînement des consciences à l’ignorance mais au contraire l’espace d’une liberté d’une révélation de la conscience à elle-même.

Si la raison moderne nous donne un accès à une autonomie, sans doutes jamais atteints dans l’histoire de l’humanité, le tribut à payer semble exorbitant. Dans une culture de la vérité comme guerre, comme opposition, sous le régime du principe de non-contradiction et du tiers exclus – et à part certaines tentatives d’unifications systématiques non pour autant débarrassées des préjugés rationalistes – l’homme se trouve morcelé, éclaté, amputé, de la Nature, de la Vie, du Transcendant, plus rien ne lui parle, il est seul à parler et il ne parle plus qu’a lui-même. Heureusement depuis quelques années des changements radicaux s’opèrent dans la pensée occidentale qui cherche à dépasser ce vieux réflexe de la catégorisation dont il est si difficile de se défaire.

Il est étrange de remarquer que ce monde – au terme du désenchantement – n’a jamais tant ressemblé au monde des mythes. Ces conflits titanesques opposant les puissances politiques, financières et économiques pour la domination à l’échelle planétaire et dont les moyens de destructions et de nuisances n’ont plus rien à envier au grand Zeus lui-même. Les discours sur la lutte du Bien et du Mal, digne des messianismes dualistes les plus archaïques, les phantasmes démiurgiques du génie génétique et de l’intelligence artificielle et les puissances fantastiques libérées de la matière comme le Dragon des entrailles de la terre, toutes ces choses ne sont-elles pas l’actualisation d’un fond refoulé par l’humanité tout entière dont étrangement la configuration même de la nature nous donne la possibilité de son expression. Si nous donnons foi à ce principe psychanalytique d’un rapport entre la force du refoulement et l’importance du refoulé, nous pouvons nous demander si cette obsession de la rationalité ne trouve pas sa motivation profonde dans ces veilles histoires trop belles pour être vraies et si leurs charges actives ne continuent pas à agir sous nos aspirations individuelles et collectives prétendument éclairées. La distinction entre rationnel et irrationnel semble bien plus ténue que nous ne le pouvions penser.
Les mythes et les religions ne nous parlent pas de formes arriérées de l’humanité, mais elles nous parlent de nous et de notre destinée quoi que nous entendions par-là. Elles nous parlent certes, mais avec leur langage propre, le langage de l’image et du symbole, de l’émotion. L’émotion contrairement au préjugé moderne qui ne verrait en elle que passivité ou activité destructrice retrouve dans le mythe, une place active dans l’économie générale du sujet entre la vie et la conscience. Mais comment parler des mythologies, des religions, des symboles, métaphores et images et du rapport de ceux-ci au monde, à l’histoire, au sujet, à la conscience et à l’inconscient sans tomber dans la sociologie à bon compte, les analogies faciles et les lieux communs de la psychanalyse ? Il nous faudrait développer des catégories anthropologiques qui puissent à la fois rendre compte de ces différents niveaux ontologiques dans leurs différents modes de rapports, qui soient assez circonscrits pour montrer les limites de ces modes et assez lâche et dynamique pour rendre compte des mouvements et des interpénétrations de ceux-ci. A vrai dire nous ne pouvons pas nous lancer dans ce type de fondation dans le cadre de ce travail, nous ne prétendons dès lors pas sortir des clichés circulant sur ces sujets.
Pourtant quelques concepts sont déjà à disposition pour nous aider à comprendre le mythe. Une première considération sur la pensée mythique est celle de sa structure logique, marquée non pas par l’opposition de termes purs mais par le fait que “les formes logiques qu’elle pratique, même lorsqu’elles sont duelles, supposent la complémentarité des termes opposés, constituant ce qu’on peut appeler une logique de l’ambivalence”2. La pensée mythique nous montre l’image d’un homme intégré dans l’univers, un homme microcosmique à l’image du macrocosme, l’homme a un destin à dimension cosmique, il y a plus en lui, il y a l’absolu, l’infini ; l’homme est pris dans des rapports de forces colossaux, son monde est signifiant par lui-même, les dieux lui parlent, ils lui transmettent des messages sur sa mission de créature, des pouvoirs surhumains. Il est intimement associé dans une totalité mouvante multiple sans y être confondu car la loi, l’ordre, la responsabilité, le transcendant y sont présent. La violence, la souffrance, le mal y sont vécu comme des déséquilibres, surdétermination appelant une sous-détermination de degré équivalent pour rétablir l’équilibre.

La société traditionnelle ne peut être dénué de distance par rapport à elle-même sans quoi elle ne serait tout simplement pas une société humaine, sinon elle serait un système consistant sans dynamisme dans ce cas il n’y aurait jamais eu d’histoire et encore moins de modernité. En effet, il est aberrant de considéré un passage possible entre une thèse et son antithèse d’un point de vue pragmatico-historique, en d’autres termes il est impossible de passer d’un système de non-liberté absolue dans lequel il n’y aurait pas de possibilité d’histoire parce qu’il serait intégralement soumis à ses conditions, à un système de liberté absolue dans lequel il n’y aurait pas d’histoire non plus puisqu’il n’y aurait plus de condition limitative qui la rendrait possible. D’autre part et en conséquence, la modernité à besoin d’être une tradition pour se maintenir dans l’histoire et assurer sa prétention à l’effort de liberté. Sans Liberté pas d’Histoire et sans Histoire pas de Liberté.

Il n’y à pas de mondes monadiques qui ne se comprendraient pas l’un l’autre comme chez Heidegger où Marx, tout simplement parce que ce sont des mondes humains et qu’en tant que tel, ils sont régit par des rapports qui sont commun à toutes humanités et qui trouvent leurs possibilités dans les conditions de cette même humanité. Si cela était le cas, les philosophes qui ont écrit ces théories sur l’histoire seraient des anomalies historiques, des êtres anhistoriques à ce point émancipés de l’histoire qu’ils seraient les seuls à pouvoir comprendre celle des autres. De plus, cette dichotomie est à l’inverse de l’idée de continuum qui fonde le concept même d’histoire. Dès lors, et c’est là ma thèse, tous les mondes sont dans tous les mondes. Ainsi la modernité se trouve sous des formes plus ou moins involuée et donc plus ou moins évoluée dans les sociétés les plus archaïques et la société la plus moderne possède en elle les archaïsmes les plus inaperçus et c’est cela même qui la rend possible. Il ne peut donc pas y avoir de fin de l’histoire tant que les conditions de celle-ci seront remplies, car au sein de ces conditions finies, les histoires possibles sont infinies. Il n’y à pas non plus d’histoire de la vérité au sens où une société, résultat d’un déploiement historique continu aurait réalisé un degré de perfection jamais atteint jusque là et donc plus amène que nulle autres de dire le vrai sur le monde, sur l’homme et sur le Divin. Pour qu’une telle chose soit possible il nous faudrait un référent extra-historique à l’aune duquel nous pourrions juger de la vérité d’une époque de l’histoire – une idée absolue ! Mais l’histoire n’est pas le mode par lequel une Idée absolue s’effectue elle-même à la seul fin de se connaître elle-même. Mais bien la condition par laquelle des sujets effectuent et déploient les différents modes de leur humanité, l’humanité se comprend dans l’histoire du monde comme le lieu de tous les mondes humainement possibles. Dès lors la vérité d’une société est celle de la signification donnée aux modes anthropologiques fondamentaux qu’elle exprime dans sa culture. Tout monde humain est sensé et vrai parce qu’il est humain.

Si la modernité nous propose un effort d’émancipation par rapport à l’autre, à sa créance, à tous les magistères philosophiques, religieux, sociaux et politiques, la pensée mythique et le sacré quant à eux nous invitent à un effort d’émancipation par rapport à soi, pas dans une conscience de soi ou par une quelconque réduction, mais justement en nous montrant un monde intégré, la possibilité d’un au-delà de la conscience immédiate. D’une mise en lumière, de nos automatismes intellectuels, à tous nos « cela va sans dire », voire même de notre lourdeur d’être, de notre enfermement existentiel. Le sacré peut nous apprendre et nous aider à nous décentrer de notre modernité. Historiquement arraché à une relative immédiateté à la tradition où la conscience à toujours cour, nous avons été ramenés à nous même engagé dans une relative médiateté par rapport à la tradition moderne où l’inaperçu est toujours de mise. Il nous est possible à présent de revenir à la pensée mythico-religieuse pour en accueillir les possibilités, non pas comme un objet d’étude, dans la froide lumière de la rationalité, mais comme virtualité d’un devenir possible. Bien que conscient des limites que nous impose ce format et l’immensité de la problématique, c’est ce que nous allons pourtant tenter de montrer par un exemple, le schème de l’énergie.

Il est intéressant de relevé un fait trop peu interrogé dans la pensée mythico-religieuse, l’omniprésence du schème de l’énergie (je n'ai pas encore trouvé mieux comme terme), celui-ci est présent dans tous les modes de rapport au divin que ce soit dans les représentations et processus cosmologiques, théogoniques, théurgiques ou mystiques. Cette notion est très difficilement définissable, il ne s’agit pas de l’énergie de la physique moderne bien que celle-ci entretienne quelques caractéristiques avec celle-là, ni l’énergie de ce positivisme New Age qui voit dans cette notion, des ressources mobilisables à souhait en vue d’un bien-être individuel et narcissique. Cette énergie est plutôt pensée comme une réalité unitaire mais conceptuellement divisible en trois caractéristiques qui se retrouvent quasiment dans toutes les cultures. D’abord, l’énergie elle-même, principe de réalité, fond ontologique pur. Ensuite, elle est force, capable de mouvement interne à elle-même, de contractions, de concrétions, précipitations, émanations, dissipations, agglomérations, désintégrations, convection etc. Cette notion est la plus généralement liée à l’idée d’énergie car elle permet de passer du concept d’énergie comme puissance à celui d’énergie en acte. Enfin, cette conception de l’énergie est aussi conscience, cette conscience n’est pas nécessairement intentionnelle mais peut le devenir sous l’action de la force. Energie, conscience et force sont indifférenciées.

Cette thématisation du schème est un type idéal mais il peut être aménagé selon les cas trouvés dans les diverses cultures. Cette énergie prend plusieurs formes selon les modes ontologiques qu’elle soutient, ces modes étant, les deux modes macrocosmiques de l’immanence et de la transcendance et le mode microcosmique subjectif . C’est sous sa forme immanente, le Shi chinois, le Prâna et la koundalini indou, le Mana des peuplades océaniques, le Sambogakaya corps de jouissance des bouddhistes, le Saint Esprit dans l’orthodoxie chrétienne, la Providence divine des catholiques, la séphira malkout de la Kabbale juive etc.; C’est sous sa forme subjective, les bindos des yogis indous, le Nirmanakaya corps de manifestation des bouddhistes, le Corps de Gloire des chrétiens, le feu séraphique des gnostiques, la séphira Tepheret … ; c’est sous sa forme transcendante la Lumière divine et aphénoménale de l’Un infini évoqué dans quasiment toutes les religions du monde : Taoïsme, hopisme, bouddhisme, indouisme, Islam, polythéisme antique, christianisme, judaÏsme, etc. En fait, comme nous allons le montrer, entre ces trois modes ontologiques de l’énergie il y a continuité.

Il serait bon de se pencher sur la signification anthropologique profonde de ce schème. Mais d’un point de vue cognitif, n’est-ce pas là un schème archétypal, se situant topologiquement aux racines de l’arbre à image ? Voir même le milieu où celle-ci tire la substance du développement de l’arbre lui-même ? Comment ? Comme nous le montre l’ensemble des métaphysiques et mystiques intellectuelles et existentielles à travers le monde c’est-à-dire selon les processus de création, de formation ou de projection du monde. Essayons donc cet exercice de pensée. De manière générale nous pouvons – entre autres présentations possibles – montrer les choses de cette façon : Au commencement est l’Un-Tout-Infini-Energie-Force-Conscience, non-intentionnel, présent en chaque point, Lumière aphénoménale indifférenciée, ni immanent, ni transcendant car ne possédant ni référents internes, ni référents externes. Ces propriétés de l’energie-conscience-force sont dues au fait que celle-ci est – dans sa pureté indestructible et immuable – totalement décontractée. Mais se produit une contraction, un mouvement. La question du « pourquoi » et du « comment » de ce passage de la perfection initial au mouvement – volonté créatrice dans les religions du livre ou auto-fascination de la conscience primordiale face à sa propre perfection dans certaines pensées orientales – et les problèmes logiques et métaphysiques que cela pose ne nous intéresse pas ici. Lors de cette contraction qui peut se faire dans toutes les dimensions, les formes apparaissent, située dans la conscience infinie, formes géométriques, anastomosées, membranes, en une, deux, trois, quatre dimensions ou plus – pour cette conscience qui, selon les traditions dépasse de loin nos catégories. Ces formes sont le résultat de cette contraction. Cette contraction de la conscience selon le degré de sa force et l’intensité de celle-ci, peut produire des structures plus ou moins consistante, c’est structure trouvent leur stabilité dans le fait que la moindre contraction produit un « dehors » et un « dedans » de la forme, la structure pour se maintenir consomme la lumière extérieur et émet sa lumière intérieure, la source de ces deux lumières est toujours cette conscience première et indestructible. En fait tant que l’énergie émise par la structure formée est plus grande que l’énergie consommée il suffit à la conscience de relâcher la saisie pour réintégrer cette forme dans l’aphénoménalité primordiale mais s’il y a passage à la limite, si la « substance » consommée devient plus grande que celle émise, il y a saisie, réification et stabilisation de la structure, donc passage de la conscience à la matière, opacification de la conscience par elle-même dans la matière, qui n’est jamais qu’elle-même mais désormais voilée ou obscurcie par elle. C'est ce que nous pouvons appelé le renversement substantiel. En effet quel que soit le debrés de contraction, tant que ce degrés ne va pas jusqu'à l'inversion du rapport consommation/émission nous restons dans l'ordre des structures de types spirituelles mais dès que le rapport est inversé l'esprit entre dans l'involution matérielle. Dans ce passage à la limite, nous retrouvons d’ailleurs le schème archétypal du miroir.
La matière serait une espèce d’habitus de Dieu ou de l'Absolu. Dès lors la distinction entre l’esprit et la matière ne serait due qu’a une différence d’intensité dans la contraction. Par exemple, si la contraction s’opère en un point déterminé de l’infini et que celle-ci se propage de manière symétrique en chacun des points collatéraux à la circonférence du point initial et que le renversement substantiel est opéré alors nous obtiendrons peut-être une particule, en peu comme le fameux boson décrit par Higgs dans sa théorie unifiée de l’univers. Nous retrouvons encore ici, avec la sphère, un des schèmes archétypiques. Il faut préciser que chaque contraction entraîne une chute spatio-temporelle des structures, elles ne restent pas au même niveau. La conscience primordiale reste omni-consciente de part en part de toutes les différences crée par ses contractions, chacune de celles-ci en amplifiant leur mouvement de concrétion, introduisent de la diachronie dans la synchronie primordiale. Le problème de l’évolution temporelle et de la remontée n’est qu’aménagement selon les systèmes de réintégration de la conscience, et les doctrines morales qui définissent le statut de la souffrance humaine, du péché, etc. En effet l'énergie est conscience et les degrés de contration son aussi liés à des processus de réalisation par autocentrage de cette conscience par elle-même et cet autocentrage pose la question du statut du moi et l'ego.
Mais ce n’est pas l’important pour l’instant, ce schème de l’énergie peut nous permettre de concevoir les différentes formes de l’image décrite par Bachelard et Durant de manière déductive et plus largement décrire une phénoménologie de la conscience et de la vie. Comment ?

Si on en revient ce schème mais sur un mode cette fois-ci non plus macrocosmique mais microcosmique. Il est important de montrer comment du moins du point de vue phénoménologique l’expérience mystique nous montre la structure où plutôt la non-structure fondamentale de la conscience. Tout comme le schème que nous venons de décrire la conscience n’est pas d’abord les formes, ni même l’intentionnalité qui est la contraction de celle-ci dans la saisie. Dans la contemplation mystique quelque soit le système de référence religieux qu’elle utilise, le retrait de la conscience en soi – non comme la conscience travaillant sur soi mais hors de tout travail – dans la démaîtrise de la conscience sur elle-même, la conscience s’ex-ploie, se détend et se décontracte, hors de toute intentionnalité. Par l’action de ce non-agir est affaiblit la différence du dedans et du dehors, c’est l’expérience d’une proximité paradoxale où le retrait de la conscience en soi suspend l’intentionnalité et ouvre la conscience à l’altérité, à son accueil plein et entier. Cette conscience qui n’est qu’elle-même pure sans formes peut être la matrice de toutes formes par la contraction qui est celle de l’intentionnalité. Il s’agit de formes, d’idées, qui bien sûr ne sont pas dans la conscience comme dans un milieu dont elles serait indépendante mais le résultat même de la contraction dans l’espace de la substance consciente. L’intentionnalité est constituante, elle opère par saisie mais aussi comme nous venons de le voir par la dessaisie et donc la suspension de l’intentionnalité non pas la non-conscience ni l’inconscience mais la conscience pure – contrairement à ce canon indéboulonnable de la phénoménologie – conscience qui n’est plus conscience de… . La conscience comprise comme étant toujours conscience de quelque chose, est dès lors la conscience crispée sur un aspect restreint de son champs infini, la conscience ne peut se révéler à elle-même ce champs infini qu’elle est dans sa nature propre. La conscience absolue n’est jamais conscience de quelque chose mais conscience de tout et donc d’elle-même. Par l’intentionnalité, la conscience est aussi intensité, dans la saisie l’intentionnalité produit des formes et selon l’intensité de cette saisie. Formes qui varient dans leur nature selon le mode de la saisie, une saisie lâche de forme non stabilisée donnera les images mouvantes et la saisie ferme donnera les formes claires et stables, et selon les degrés toute la gamme possible des pensées allant des divagations fantasmatiques les plus incontrôlées aux concaténations rigoureuses des raisonnements. De là, il ne nous est plus possible d’établir une distinction claire entre raison, imagination et entendement. La raison n’est pas le sommet de l’édifice de la conscience, la ségrégation des facultés et la spécialisation de leur tache est une vue erronée de la nature de l’esprit. On ne pourrait même pas les départager en fonction de l’intensité de la saisie, si un raisonnement logique demande une forte concentration, la conscience doit saisir ses formes de manière intense, de même la représentation géométrique dans l’espace peut émerger d’une faible contraction de la conscience, mais relève-t-elle de la raison ou de l’imagination ? Et si contrairement à l’imagination, la raison est le résultat d’une saisie et d’une contraction plus vigoureuse de la conscience, alors la raison est un mode de conscience inférieur à l’imagination dans la mesure où l’imagination se trouverait plus proche de la conscience pure et totalement décontractée qui rend possible la pensée. Si une fantasmagorie surgit d’abord légère et évanescente dans la conscience, mon attachement à celle-ci peut renforcer la saisie jusqu’à un faire un film consistant, d’image plus ou moins stable. C’est une catégorisation artificielle qui ne peut s’appliquer qu’a des ensembles mal défini, car lorsque je suspend la saisie, ni la raison, ni l’imagination, ni l’entendement ne subsistent, aucune de ces facultés n’existent par elle-même.

Il est possible de donner un autre exemple par lequel on peut remonter à la non-pensée, par le travail de la pensée, bien que cette expérience soit rare et difficile à expliquer. C’est l’exemple d’une forme de réflexion qui part d’une expérience de raisonnement, qui dans le travail de concaténation des idées demande à la conscience un travail actif de position des concepts. Après ce long travail, cette pensée – si celle-ci, au niveau de sa charge sémantique, s’ouvre sur des horizons absolus – imprime un rythme à la conscience qui à force de répétition va provoquer un brusque retournement où la conscience devient passive et toute entière prise par le rythme de cette pensée, jusqu’à en saturer l’espace, au point de faire lâcher toutes prises à celle-ci et provoquer le temps d’un instant, par le déchirement des strictes limites du mental, une étrange jouissance intérieur où le corps lui-même est saisi.

Que la matrice de la forme soit non pas l’informe mais la non-forme ! Que la non-pensée soit la condition de la pensée voilà un véritable scandale ! La conscience, par l’intentionnalité, peut saisir la réalité dans la lumière de son champ, l’intentionnalité peut engager la réalité de telle manière que ce qui pour une autre conscience n’a pas de réalité peut être réalisé par elle de par sa polarisation par un habitus. L’intensité de la saisie peut, par un passage à la limite par laquelle la forme, qui pouvait être simplement lâchée par la saisie et se dissoudre dans la conscience indifférenciée comme étant sans réalité, est au contraire réifiée, essencifiée comme réalité et produire une émotion. Une fois de plus par le passage à la limite, dont le modèle nous en est donné plus haut sous le mode macrocosmique, la conscience s’obscurcit elle-même dans la vie. Mais cette obscurcissement, n’est pas dégradation au sens de corruption car en retour la vie permet la conscience. Produire une émotion, c’est à dire engager la conscience dans la vie de telle manière que celle-ci la marque. La vie n’étant qu’une énergie précipitée par la conscience elle-même, vie et conscience sont en leur fond de même nature, la conscience peut donc marquer la vie. Dès lors, un mariage étrange peut se réaliser entre la clarté de la forme et l’opacité de la vie. Mais cette marque de la conscience une fois hors du contrôle de l’intentionnalité et relativement stabilisée par la vie est une charge potentielle qui peut être, comme par attraction, réactivée dans les conditions qui l’on vue naître, ainsi est créé un habitus. C’est que les formes de la conscience qui étaient stabilisées dans la vie sous forme de virtualité énergétique se trouvent sous l’action de conditions « extérieures » réactivées et représentées à la conscience sous la formes de pensée, d’emblée ressaisies par la conscience avec une intensité équivalente provocant une émotion et ainsi de suite, renforcent ainsi la tendance habituelle. C’est par l’essencification par la conscience de ce qui n’a pas d’essence que la réalité se crée et par la force de l’habitude que s’établit l’oubli de sa nature non-essentielle, l’illusion de sa stabilité. Créateur et créature semblent bien moins éloignés qu’il n’y paraît. C’est ce mécanisme psychologique profond que nous montre la pensée religieuse, faisant partie sous le mode rationnel ou mythique du corpus de toutes les religions. Prenons la chute des anges dans les religions du Livre, initialement proche de la lumière divine il comprennent leur identité de nature avec la lumière infini. Mais fasciné par leur propre perfection, ils se détournent de la source de lumière éternelle et chute par la saisie de la conscience par elle-même, ils se prennent pour leur propre source.
Le seul moyen de sortir du cycle de la réification est de suspendre l’intentionnalité de manière complète afin de dessaisir la conscience dans sa forme limité. De cette manière les pensées qui s’élèvent, non saisies par l’intentionnalité de cette conscience limitée, continue à s’élever jusqu'à réintégrer l’indifférenciation a-formelle de la lumière, alors peuvent être désamorcées les émotions et la croyance dans la réalité de l’efficience des pensées sur l’ego et à terme la croyance en l’ego lui-même par le Don ultime de cet ego à Dieu ou par son dépassement dans le Nirvana. Une autre manière est de saisir de manière univoque une idée afin de relativiser toutes les autres, l’idée de Dieu. Toutes ces choses peuvent être expérimentées à un niveau phénoménologique par le travail intérieur de l’expérimentateur.

Mais la pensée religieuse ne nous montre pas seulement le modèle d’un salut dans la néantisation d’une lumière infinie, quelle que soit la béatitude profonde que celle-ci peut faire vivre à l’expérimentateur. Après ce don de soi à la divinité entièrement conscient de l’identité de nature qui les unis, le mystique doit redescendre au cœur même de la création (ou du samsara) et à travers son propre corps accomplir le travail de libération de tous les univers, il réintègre, le mental, la vie et la matière afin de les diviniser par la lumière et ayant vaincu l’obscurcissement et pleinement éveillées en lui jusqu’aux couches les plus profondes de l’infra-conscience, libéré de l’enfer le plus effroyable, il s’ouvrira au ciel ultime. Le ciel ultime ne se trouve pas pour lui dans un arrière monde brumeux et ineffable, où il s’agit de monter toujours plus haut hors du monde et loin de ses souffrances, mais au fond même de cette souffrance. Le Christ n’est-il pas descendu aux enfers avant sa résurrection ? Comme le dit Sri Aurobindo, c’est au fond de l’enfer le plus noir qu’il faut trouver la lumière ultime. Ce Ciel c’est le Ciel ou le Nirvana d’or ou ambrosiaque qui est décrit dans les enseignements secrets toutes les religions. C’est celui qui ne peut être que nié. Dans le bouddhisme le Bouddha l’enseigne en disant qu’il n’est ni formes, ni non-formes ; ni individus, ni non-individus, il est juste cessation de la douleur. C’est sans doute le sens profond de cette citation extraite de l’évangile apocryphe de saint Thomas, tiré des manuscrits de Nag Hammadi et reprise en cœur par tous les livres de sagesses qui abondent aujourd’hui dans nos librairies, comme si elle révélait enfin l’esprit du véritable christianisme occulté depuis des siècles : “Lorsque vous ferez les deux être un, et que vous ferez le dedans comme le dehors et le dehors comme le dedans et le haut comme le bas, et si vous faites le mâle et la femelle en un seul, afin que le mâle ne soit plus mâle et la femelle ne soit plus femelle … alors vous entrerez dans le royaume”.

La question de savoir si ces expériences relèvent de la psychiatrie ou si elles nous ouvrent au sens profond de la réalité ne nous intéresse pas ici. Ce qui est fascinant c’est qu’elles nous ouvrent à une odyssée où se mêle illusion, image et réalité, où rien n’est oublié ni réduit, ni la Vie, ni la Pensée, ni la Transcendance. Ce mode de discours permet aussi de penser les rapports phénoménologiques entre la conscience et le corps vivant, par le phénomène de l’émotion. Il suffit de se penché sur l’iconographie extraordinaire du bouddhisme tibétain où chaque déité représente un mode de la conscience ouvrant à chaque fois sur un univers aussi vaste que le nôtre, avec ses propres lois et sa propre signification dans l’économie générale de l’Etre où la conscience est autant la matière que la vie où que la pensée et toutes les dimensions du réel. Ce fond profusionnel de signification commune à toute l’humanité demande à être pensé non seulement à un niveau psychologique et anthropologique mais plus encore dans le fait l’universalité même de ces significations nous ouvre peut-être aux aspirations profondes et le plus souvent occultées des aspirations de l’humanité entière.







1. P77, Kant, E., Critique de la raison pratique, (trad. Picavet, F., (quadrige) FUF, Paris, 2000
Peut-être est-ce là une caractéristique même de la culture ou sa structure ?
2. p 36, Couloubaritsis L., histoire de la philosophie ancienne et médiévale, figures illustre, coll. Le collège de philosophie, Grasset, Paris, 1998.
pp 67-85, in ibid.
3. Le fait de diviser le mode macrocosmique en immanence et en transcendance n’est que le fait d’une vision synoptique dégagé du rapport, mais pour le sujet qui y est pris, dans la mesure ou le sujet en émane de ce mode macrocosmique immanent d’une manière qu’il ne choisit pas lui-même, nous pouvons nous demander s’il ne s’agit pas pour lui d’un mode transcendant. De plus, dans la plupart des traditions, ces deux modes macroscopique se retrouvent sous leurs modes microcosmiques pour constituer la subjectivité.
4. Bien que par la procession il soit possible de penser le mouvement sans porter atteinte à la perfection fondamentale de la conscience.
Nous ne nous étendrons pas ici sur les raisons qui nous poussent à oser parler de substance consciente après le long travail historique de désubstantiallisation de la pensée occidentale mais nous sommes conscient des problèmes que cela pose.
A l’instar du point de vue macrocosmique, l’énergie-force qui permet la contraction de l’infini et l’apparition des formes.


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MessagePosté le: 18/02/2007 09:53:53    Sujet du message: Publicité

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